می 12, 2021

نسبت منطق و مابعدالطبیعه نزد هیدگر- قسمت ۴

باید توجه داشت که نظریه‌ی اندراج، از دو نوع «در بر داشتن» سخن می‌گوید:

 

 

  1. هستی آن‌چه با حد موضوع به آن اشاره شده، هستی آن‌چه را که با محمول نامیده می‌شود دربر دارد.

 

هیدگر چنین اندراجی را اندراج انتیک می‌نامد.

 

 

  1. مفهوم محمول در مفهوم موضوع مندرج است. هیدگر این نوع اندراج را اندراج منطقی می‌نامد.

 

از نظر هیدگر، هر دو نوع اندراج به نحوی بیان‌کننده‌ی یک چیز هستند. احتمالاً دلیل هیدگر برای یکسان درنظر گرفتن این دو، آن است که دازاین از طریق تفکر با هستی نسبت برقرار می‌کند و بنابراین مفهوم منطقی موضوع، از مفهوم موجودبینانه‌ی آن استخراج شده‌است. به بیان دیگر، مفهوم منطقی موضوع آن است که در سخن آورده می‌شود و به هستندگان اشاره دارد.
فصل دوم
حکم و صورت‌های مبنایی صدق در تفکر لایبنیتس
مقدمه
در سنت فلسفه، حکم همواره اولین و اصلی‌ترین جایگاه صدق بوده‌است و صدق به عنوان یک ویژگی گزاره محسوب شده‌است. زمانی که از معنای صدق پرسش می‌شود، اولین چیزی که به ذهن خطور می‌کند صادق بودن گزاره است. در تفکر لایبنیتس، صدق انواع مختلفی دارد و تمامی آن‌ ها در نهایت به این‌همانی‌ها‎ تحویل‌پذیرند. در این فصل، با رجوع به درس‌گفتارهای هیدگر مفهوم صدق و انواع آن در تفکر لایبنیتس مورد بررسی قرار خواهد گرفت و همچنین نشان داده خواهد شد که چگونه حکم، صدق و آموزه‌های مابعدالطبیعی درباره‌ی علم خداوند، در تفکر لایبنیتس با یکدیگر مرتبطند.
۲-۱ صدق و حقیقت
صدق ویژگی شناخت است و آدمی شناخت خود را با گزاره بیان می‌کند. پس در تفکر رایج، صدق ماهیتی معرفت‌شناسانه دارد و زمانی که گزاره‌ای شناخت صادقی را عرضه می‌کند، گفته می‌شود که آن گزاره صادق است و حامل صدق یا حقیقتی است . در مقابل، گویی واژه‌ی حقیقت بر حیث وجودی صدق دلالت دارد؛ به این معنا که حقیقت، آن چیزی است که هست و صدق ویژگی گزاره‌ای است که شناختی از آن حقیقت را گزارش می‌دهد. باید توجه داشت که صدق منطقی نزد هیدگر همیشه فرع بر حقیقت وجودی است. علاوه بر این، لفظ حقیقت به تمامیت حقایق قابل شناخت نیز اطلاق می‌شود. در این فصل تا آنجا که به تحلیل هیدگر از معنای صدق نزد لایبنیتس مرتبط است، معنای اول صدق یعنی صدق به مثابه ویژگی گزاره مد نظر است.
در اینجا قبل از شروع بحث اشاره‌ای به مفهوم حقیقت نزد هیدگر مناسب به نظر می‌رسد. این واقعیت که اگزیستنس، این صورت مبنایی آشکار کردن را دارد و می‌فهمد و برایش تقلا می‌کند، مستلزم این است که غالباً بخش عمده‌ای از جهان در نیاز به انکشاف[۶۰]، پرده‌برداشتن و بی‌پوشش بودن و شناخته‌شدن به سر می‌برد. به عبارت دیگر، جهان و اگزیستنس بشری به طور کلی عمدتاً مکشوف نیستند. بنابراین هستندگان می‌توانند از مکشوف نبودن و پنهانی خویش خارج شوند. آن‌ ها می‌توانند نامستور شوند و از خفا به در آیند. این درخفا نبودن و نامستوری آن‌چیزی است که هیدگر حقیقت می‌نامد. (Heidegger, 2010, p. 6)
۲-۲ صدق و نسبت آن با حکم
لایبنیتس به پرسش از چیستی صدق این‌گونه پاسخ می‌دهد: ماهیت صدق بر رابطه‌ی میان موضوع و محمول مبتنی است و همان‌طور که در فصل قبل اشاره شد، لایبنیتس در نامه‌ای به آرنولد گفته‌است اگر تعریف صدق چیزی جز این باشد، پس من نمی‌دانم صدق چیست.
هیدگر اگرچه با لایبنیتس و ارسطو در خصوص چیستی صدق و حقیقت موافق نیست، اما با صبوری فیلسوفانه‌ای پابه پای لایبنیتس و تفکر او پیش می‌رود، تا در انتها لوازم این شیوه‌ی اندیشیدن، خودشان را نمایان سازند.
چنین به نظر می‌رسد که در تفکر لایبنیتس مفهوم گزاره یا حکم با ارجاع به مفهوم صدق متعین می‌گردد و صدق نیز در نسبت با مفهوم گزاره فهمیده می‌شود. این بدان معناست که در تفکر او، این دو مفهوم به گونه‌ای با یکدیگر پیوند دارند. برای پی بردن به این‌که چه رابطه‌ای میان صدق و حکم در اندیشه‌ی لایبنیتس برقرار است، نظریه‌ی اندراج باید مورد بررسی قرار گیرد.
در نظر لایبنیتس صادق بودن یعنی مرتبط بودن موضوع و محمول. اما هنگامی که جمله‌ای بر زبان آورده می‌شود و یا گزاره‌ای ساخته می‌شود، در واقع گوینده نسبتی میان چیزها برقرار کرده‌است. اگر چنین است، آیا تعریف صدق به مثابه نسبت میان موضوع و محمول، تعریفی دوری نیست؟ از طرفی صدق یعنی نسبت داشتن و از سوی دیگر همواره در تمامی گزاره‌ها نسبتی میان موضوع و محمول برقرار است. هیدگر می‌پرسد با توجه به این‌که انواع بی‌شماری گزاره وجود دارد، کدام‌یک از آن‌ ها صورت اصیل و مبنایی inesse هستند؟ گزاره‌ای همچون «سارا به دانشگاه می‌آید» را در نظر بگیرید. در این گزاره میان «سارا» و محمول «به دانشگاه آمدن» نسبتی برقرار شده است. اما صرف برقراری این نسبت ضامن صدق این گزاره نیست. از نظر لایبنیتس این نسبت باید شرایطی داشته‌باشد. مفهوم موضوع باید دربردارنده‌ی مفهوم محمول باشد. (Heidegger, 1984, p. 38)
۲-۲-۱ صورت‌های مبنایی صدق
صورت‌های مبنایی صدق باید در ابتدایی‌ترین گزاره‌ها مشهود باشند. حقایق‌ اولیه در نظر لایبنیتس، گزاره‌هایی هستند که در آن‌ ها این‌همانی تأیید و یا این‌نه‌آنی نفی می‌شود؛ برای مثال «الف الف است» و یا «الف غیرالف نیست» یا «اگر این صادق است که الف ب است، پس این کاذب است که الف ب نیست یا «الف غیر ب است» یا «هرچیز آن‌چیزی است که هست»، «هرچیز با خودش همانند است»، «هیچ چیز از خودش کمتر و یا بیشتر نیست». پس این‌همانی‌ها صورت‌های مبنایی صدقند.
نکته‌ی مهمی که در رابطه با حقایق اولیه و یا صورت‌های مبنایی صدق وجود دارد این است که همه‌ی صدق‌های دیگر از طریق تحلیل مفاهیم به صدق‌های مبنایی بازمی‌گردند. اثبات پیشینی، مبتنی بر همین تحلیل مفاهیم است که بی‌نیاز از تجربه می‌باشد. همه‌ی گزاره‌های صادق در نهایت به این‌همانی‌ها تحویل‌پذیرند و هر گزاره‌ی صادقی در نهایت یک این‌همانی است. این بدان معناست که ماهیت صدق از این‌همانی نشأت می‌گیرد، امّا این‌همانی موضوع و محمول در گزاره‌های صادق ضرورتاً آشکار نیست. در نتیجه inesse یعنی این‌همانی.
گفته شد که ماهیت صدق مبتنی بر رابطه‌ی میان موضوع و محمول است. اندراج محمول در موضوع یا آشکار است و یا پنهان. در این‌همانی‌ها این ارتباط و اندراج آشکار است و در گزاره‌های دیگر اندراج پنهان است و باید از طریق تحلیل مفاهیم آشکار شود. همان‌طور که گفته شد از نظر لایبنیتس این تحلیل مفاهیم امری پیشینی و مستقل از تجربه است.
لایبنیتس ماهیت و ذات صدق را این‌همانی می‌داند، حتی اگر انسان نتواند تمام صدق‌ها را به این‌همانی‌ها بازگرداند. از طرفی صدق به عنوان مهم‌ترین ویژگی حکم، مبتنی بر نسبت و ارتباط مفاهیم است. از این مقدمات نتیجه می‌شود که نظریه‌ی اندراج، یک نظریه‌ی این‌همانی است.
هیدگر می‌گوید در طول قرن‌ها این‌همانی یکی از ویژگی‌های موجود به شمار رفته‌است و فرد با پرداختن به مسئله‌ی منطقی این‌همانی، بی‌درنگ با اصلی‌ترین مسائل مابعدالطبیعه مواجه خواهد شد. این خود گواه آن است که پرسش از صدق و پرسش از هستی به یکدیگر گره خورده‌اند. (Ibid, p. 40)
۲-۲-۲ انواع صدق
هر صدقی یا اصلی است و یا اشتقاقی. صدق‌های اصلی آن صدق‌هایی هستند که برایشان هیچ دلیلی نمی‌توان آورد، مانند این‌همانی‌ها و یا صدق‌هایی که در لحظه‌ی اول آشکارند و احتیاجی به تحلیل ندارند. صدق‌های اشتقاقی خود به دو دسته‌ی صدق‌های ضروری و صدق‌های ممکن تقسیم می‌شوند. صدق‌های ضروری طی مراحل متناهی تحلیل به صدق‌های مبنایی برمی‌گردند و صدق‌های ممکن در یک سلسله‌ی نامتناهی تحلیل، قابل تحویل به صدق‌های مبنایی‌اند. هر صدق ضروری یک صدق اصلی نیست اما قابل تحویل به صدق اصلی است. صدق‌های اشتقاقی دیگر نیز که به آن‌ ها صدق‌های ممکن یا صدق‌های امکانی گفته می‌شود، ذاتاً این‌همانی هستند اما تحلیل آنها با فهم محدود انسانی هیچ‌گاه به پایان و سرانجام نمی‌رسد. آن‌چه در این نظریه نیز تلویحاً آمده این است که تمامی معرفت‌ها پیشینی‌اند.
صدق‌های اصلی و صدق‌هایی که قابل تحویل به صدق‌های اصلی اند، در سنت مدرسی صدق‌های سرمدی[۶۱] نامیده می‌شوند. تمایز میان صدق‌های سرمدی و صدق‌های امکانی با تقسیم بندی موجودات به نامخلوق و مخلوق متناظر است. صدق‌های سرمدی در وهله‌ی اول به تفکر موجود‌ نامخلوق یا خداوند درباره‌ی خویش مربوطند. آن‌ ها در سنت افلاطونی، حقایق صوری تفکر و حقایق صوری ریاضیات‌ اند. صدق‌های ممکن در رابطه با موجوداتی مخلوق اند که در زمان (گذشته، حال و آینده) وجود دارند. سرچشمه‌ی صدق‌های سرمدی در عقل مطلق خداوند است و از این رو لایبنیتس آن‌ ها را صدق‌های عقلی نیز می‌نامد.
صدق‌های ممکن در رابطه با امور واقع اند. لایبنیتس در منادولوژی می‌گوید:
۳۳- همچنین دو نوع صدق وجود دارد. صدق‌های عقلی و صدق‌های امور واقع. صدق‌های عقلی ضروری‌اند و نقیض آن‌ ها غیر ممکن است. صدق‌های امور واقع ممکن اند و نقیض آن‌ ها نیز ممکن است. (qtd. In Heidegger, 1984, p. 42)
صدق‌های امکانی درباره‌ی چیزهایی هستند که ضروری نیستند و می‌توانند نباشند. هدف اولیه‌ی لایبنیتس از نظریه‌ی حکم این است که حتی صدق‌های امکانی، همچون اینهمانی و صدق‌های سرمدی و اصلی فهمیده شوند و بنابراین به آنها هم یک صدق و قطعیت مطلق نسبت داده شود. پس در نظریه‌ی او این تمایل وجود دارد که تا آنجا که ممکن است صدق‌های امکانی به صدق‌های عقلی تحویل یابند. اما چنان‌که به نظر می‌رسد، به عقیده‌ی هیدگر این موضوع به درستی و با دقت بیان نشده است، زیرا صدق‌های امکانی قرار است که ویژگی‌های خودشان را داشته باشند، ولی در عین حال ویژگی این همانی‌ها را نیز دارند یعنی صدق‌های امکانی باید ویژگی حکم‌هایی را داشته باشند که محمول‌هایشان از موضوع قابل استخراج است. اگر بخواهیم دقیق تر بگوییم، صدق‌های امکانی صدق های ضروری نیستند اما این همانی هستند.
هیدگر می‌گوید تمایل به تحویل صدق های امکانی به صدق های عقلی که بسیار عجیب هم به نظر می‌رسد، به طوری که حتی حقایق تاریخی، صدق های عقلی هستند، عجیب نخواهد بود اگر به دو چیز دقت شود:

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

 

 

    1. تمایلات لایبنیتس در کل همان تمایلات یک عقل‌گرا(راسیونالیست) است. او می‌خواهد هستی را از نظرگاه عقل بفهمد.

 

  1. در پس این تمایل، آموزه‌ی سنت مدرسی وجود دارد که شناخت ایدئال را دانش خداوند می داند. (Heidegger, 1984, p. 43)

 

۲-۳ علم خداوند به مثابه شناخت ایدئال
در سنت مدرسی، عقل مطلق[۶۲]خداوند را حقیقت اولیه[۶۳] می‌‌دانند که منبع تمامی صدق‌ ها است. حقیقت اولیه، تمامیت همه‌ی معرفت‌های صادق مطلق است و در علم خداوند جای دارد. توماس‌آکویناس این موضوع را به تفصیل در کتاب جامع الهیات[۶۴] مورد بررسی قرار داده است. از نظر هیدگر، درک این پیوندها برای کسی که می‌خواهد به فهمی از مسائل فلسفه‌ مدرن دست یابد ضروری است. نظریه‌ی مدرسی خدا نه تنها کلید فهم منطق لایبنیتس است بلکه نقد عقل محض کانت و منطق هگل نیز از نظرگاه این نظریه قابل فهم می شوند.
هیدگر می‌گوید هدف از بررسی رابطه‌ی میان فلسفه‌ مدرسی و متافیزیک لایبنیتس، این نیست که اصالت فلسفه‌ لایبنیتس را زیر سوال ببریم و یا از علل روانی‌ای که سبب خطور این افکار به ذهن او شده‌اند پرسش کنیم، بلکه این بررسی به این دلیل است که هر کار اصیل و خلاقانه‌ای همواره نسبتی با اصالت دارد. صحبت از مفهوم خداوند نزد توماس‌آکویناس در کلاس منطق به هیچ‌وجه بی‌راه نیست گرچه ممکن است عجیب به نظر برسد. (Ibid, p. 44)
علم خداوند علم مطلقی است که بر امور ممکن درست همانند امور بالفعل احاطه دارد. برای آن‌که چیزی بالفعل شود و تحقق پیدا کند باید ذاتاً ممکن باشد، اما هر ماهیت ممکنی ضرورتاً بالفعل نخواهد شد. اندیشیدن به تمامی ماهیات ممکن به ذات خداوند تعلق دارد. دانشی که خداوند به ماهیات و امور ممکن دارد، دانش عقلانی و ضروری است، یعنی او به اقتضائات ماهیات علم دارد و به روابط میان آن‌ ها آگاه است. به عبارت دیگر علم خداوند به امور ممکن، علمی ضروری و عقلانی است زیرا به ذات خداوند به عنوان خودآگاهی مطلق تعلق دارد. ممکن یعنی آن‌چه هنوز نیست ولی خواهد بود یا آن‌چه که قبل از تمامی زمان‌ها از سرمدیت خداوند برآمده است.
آن‌چه از ممکن به بالفعل تبدیل خواهد شد، چیزی است که روزی واقعیت می‌یابد و متعین می‌شود. خداوند به عنوان عقل مطلق، این‌گونه نیست که به چیزی پس از رخ دادنش علم پیدا کند، اگر چنین بود خداوند باید در ذات خود تغییرپذیر و وابسته به غیر و بنابراین محدود می‌بود. خداوند پیش‌شناختی[۶۵] از هر چیز بالفعل دارد، که به این شناخت علم آزاد گفته می‌شود؛ زیرا هرچه که از امکان به فعلیت رسیده است متعلق اراده‌ی او بوده است. (Heidegger, 2010, p. 102)
برای روشن‌تر شدن معنای هر دو نوع علم الهی، یعنی علم ضروری و علم آزاد، به طور مختصر مقاله‌ها‌ی مرتبط با این موضوع در پرسش چهاردهمِ بخش اول جامع الهیات (در باب علم الهی)[۶۶] مرور می‌شود: (http://dhspriory.org/thomas/summa)
در مقاله‌ی نهم (آیا خداوند به اشیاء معدوم علم دارد؟)[۶۷]، آکویناس به تمایز میان دو نوع امکان اشاره می‌کند. واژه‌ی ممکن به یک معنا، بر چیزهایی دلالت می‌کند که در حال حاضر بالفعل نیستند، اما در گذشته بوده‌اند و یا در آینده خواهند بود. نوع دیگر امکان مربوط به چیزهایی است که امکان محضند. آکویناس نوع اول امکان را non Entia Secundum Quid و نوع دوم و یا امکان محض را non Entia Simpliciter می‌نامد. خداوند به امکان‌های محض از طریق عقل بسیط[۶۸] و به امکان‌هایی که در زمان بالفعل می‌شوند از طریق Scientia Visions علم دارد، این بصیرت نوعی شهود حال است. حال در این‌جا از منظر سرمدیت فهمیده می‌شود؛ لحظه‌ای که بدون توالی وجود دارد و بر تمامیت زمان مشرف است. شهود در حال نباید با مجموعه‌ای از افعال شهودی خلط شود، بلکه خداوند خودش را در «حال» در می‌یابد. منظور از حال، لحظه‌ی کنونی و گذرای زمان نیست، بلکه حال سرمدی[۶۹] و یا nunc stans است.
شهود به معنای بینش بی‌واسطه، محض و مطلق است. شناختی که تمامیت زمان را در یک لحظه‌ی بدون توالی درک می‌کند. آن بینشی که به معنای شهود حال است، دیدنی است که همه چیز را در نظر دارد. همه چیز در برابر خداوند حاضر است. همه چیز برای خداوند در حال سرمدی او حضور دارد. خداوند در شهود حال، به تمامی زمان‌ها و به تمامی هستندگان در هر زمانی که باشند واقف است و آن‌ ها در مقابل خداوند به صورت عینی حاضرند.
دانشی که خداوند به امور ممکن محض دارد، از سنخ شهود حال نیست بلکه فهمی بسیط است. از این‌رو امکانات محض به صورت عینی و به نحو جداگانه و متمایز در علم خداوند نیستند. آن‌ ها به عنوان امکان‌های اندیشیده شده در خداوند حاضرند، اما خداوند به نحو نظر کردن و دیدن آن‌ ها را تعقل نمی‌کند؛ چون دیدن فعلی رو به بیرون است. تمامی چیزهایی که در گذشته بوده‌اند و اشیایی که در زمان حال وجود دارند و اشیایی که در آینده خواهند بود در شهود حال خداوند حاضرند و دیده می‌شوند. این نظر سرمدی همه‌ی امور واقع ممکن را دربردارد. این امور را حقایق واقع و امور تاریخی در گسترده‌ترین معنای کلمه می‌نامند. (Heidegger, 1984, p. 45)
توماس اکویناس در مقاله‌ی سیزدهم (آیا خداوند به اشیاء ممکن آینده علم دارد؟)[۷۰] به نحوی دقیق‌تر چگونگی علم خداوند به امور آینده را توضیح می‌دهد. او در این مقاله می‌گوید خداوند به امور ممکن علم دارد، نه تنها به عنوان اموری که در عللشان هستند و از عللشان ناشی می‌شوند، بلکه به عنوان اموری که در خودشان هستند و این علم، توالی و پس و پیش ندارد، بلکه در یک حال سرمدی است. او به همه‌ی این امور علم دارد زیرا در حال سرمدی خویش تمامی امور آینده را از پیش دیده و رقم زده است. او همه چیز را در حضور خود حاضر می یابد. او همه چیز را درست همان گونه که در حاضر بودنشان[۷۱] هستند می‌بیند. همه چیز در بینش الهی حاضر است، نه تنها به صورت امکان ماهوی، بلکه آنها در بالفعل شدگی فردی[۷۲]شان نزد خداوند حاضرند. و به دلیل این حضور، نظرگاه الهی کامل و به دور از خطاست. آکویناس دانش انسانی را به راه رفتن فرد روی جاده تشبیه می کند که از آنچه پشت سرش می‌گذرد خبر ندارد و کسانی را که پشت سرش در حال آمدن هستند نمی‌بیند. بر خلاف علم انسانی، خداوند مانند کسی است که در موقعیتی بالاتر از جاده است و به کل جاده اشراف دارد.
در مقاله‌ی چهاردهم (Utrum Deus Cognoscat Enunciabilia)[73] آکویناس به این موضوع می‌پردازد که آیا علم خداوند شامل همه‌ی آن‌چه که می‌تواند به صورت گزاره بیان شود هم می‌شود. Enunciabilia به تمامی جمله‌های صادق و تمام صدق‌های ممکن اشاره دارد. دانستیم که گزاره ترکیب[۷۴] و انفصال[۷۵] است. پرسش اینست که آیا خداوند به جمله‌های ممکن، به نحو ترکیب و انفصال علم دارد؟ طبیعت علم محدود و متناهی اینست که توالی دارد، دانش ما انسان‌ها به صورت فرایندی است که از یک چیز به سوی چیز دیگر در حرکت است، اول یک چیز را می‌دانیم و بعد چیز دیگر و بعد…امّا در مورد خداوند این‌گونه نیست که او در ابتدا چیزهایی را نداند و بعد به آنها علم پیدا کند. برای مثال کسی با دانستن این‌که انسان چیست، نمی‌تواند همه‌ی چیزهای دیگری که به انسان مربوطند را بشناسد. هنگامی که یک انسان موضوعی را می‌شناسد در موقعیتی نیست که بتواند از آن موضوع، تمام محمول‌های آن را بیرون بکشد. بلکه به دلیل طبیعت شناخت انسان که به صورت متوالی است، او باید آن‌چه را که به‌طور جداگانه می‌شناسد از طریق ترکیب و یا تفصیل به صورت گزاره دربیاورد و به یک وحدت تبدیل کند. اما خداوند در همه‌ی موارد به کل ماهیت و تمام اعراض و ویژگی‌های شئ علم دارد. زیرا او از طریق عقل مطلق خود، به تمامی محمول‌های یک موضوع و اندراجشان در آن علم دارد. آن‌چه برای فهم انسانی فرایند متوالی و جداگانه‌ی نسبت‌دهی محمول‌هاست، برای خداوند یک وحدت اصیل و یک این‌همانی است. (Ibid, p. 46)
مقاله‌ی هفتم (آیا علم خداوند استدلالی است؟)[۷۶] نیز در تأکید این نکته است که علم خداوند استدلالی و تحلیلی و مرحله به مرحله نیست، بلکه بنابر ذات او دیدن اصیل همه چیز در یک لحظه و با یک نظر است. (Ibid, p. 47)
پس باید توجه داشت که در خداوند دو نوع علم وجود دارد؛ علم ضروری و علم آزاد[۷۷]. هر دو نوع علم خداوند مطلق[۷۸] و پیشینی‌اند. این بدان معناست که خداوند از پیش، همه‌ی امور واقع را با قطعیت مطلق می‌داند. نزد او حقایقی که درباره‌ی مخلوقاتند و حقایقی که درباره‌ی امکان‌های محض‌اند، به یک اندازه ضروری و قطعی‌اند. در هر دو نوع صدق، خداوند به صورت موجودات و این‌همانی آن‌ ها و تعین‌یافتگی آن‌ ها علم دارد.
در این‌جا آشکار می‌شود که تمایل لایبنیتس به استفاده از دو مفهوم «صدق‌های امور واقع»[۷۹] و «صدق‌های عقلی»[۸۰] در کجا ریشه دارد. لایبنیتس آن‌چه را که در مورد عقل مطلق خداوند برقرار است، ایدئالِ شناخت انسان می‌داند. او ماهیت علم انسان را که در نظر او از گزاره‌های صادق تشکیل شده‌است، برحسب ایده‌ی علم خداوند تعریف می‌کند. اما علم انسان محدود است و علم آزاد مطلق ندارد. برای مثال، هیچ انسانی شناخت پیشینی مقدم بر تجربه از جولیوس سزار به عنوان یک موضوع فردی متعین ندارد که از طریق داشتن آن مفهوم، تمامی محمول‌هایی را که ضرورتاً مندرج در آن هستند بیرون بکشد.
لایبنیتس در درباره‌ی آزادی در مورد صدق‌های ممکن یا صدق‌های واقع می‌گوید:
اگرچه در صدق‌های امکانی [نیز] محمول در موضوع است، ما نه می‌توانیم این اندراج را نشان بدهیم و نه می‌توانیم گزاره را به یک این‌همانی برگردانیم. بلکه تحلیل چنین گزاره‌ای تا بی‌نهایت ادامه خواهد داشت و تنها خداوند قادر به دیدن خواهد بود؛ البته نه دیدن پایان فرایند تحلیل! چون پایانی وجود ندارد، بلکه او رابطه‌ی میان حدود و یا اندراج محمول در موضوع را می‌بیند. درنتیجه او هرچیزی را که در این زنجیره وجود دارد می‌بیند. (qtd. in Heidegger, 1984, 48)
با وجود این‌که در صدق‌های امکانی هم محمول در موضوع است و این‌همانی پنهان میان موضوع و محمول وجود دارد، هیچ برهان قاطعی نمی‌تواند این را نشان دهد. در این خصوص، رابطه‌ی میان موضوع و محمول نمی‌تواند به یک تساوی ریاضی تحویل برده شود بلکه فرایند تحلیل تا بی‌نهایت ادامه خواهد داشت. در تحلیل صدق‌ها یا حقایق تاریخی، تنها خداوند قادر است اندراج محمول در موضوع را ببیند؛ البته او نیز پایان زنجیره‌ی تحلیل را نمی‌بیند چون اصلاً پایانی وجود ندارد و همچنین دیدن او، همچون دیدن مرحله به مرحله‌ی زنجیره‌ی محمول‌ها نیست. (Shierly, 2010, p. 160)
تمایز میان صدق‌های عقلی و صدق‌های امور واقع، می‌تواند از طریق دیگری نیز فهمیده شود، راهی که وجودشناسی سنتی نیز قبلاً آن را به کار بسته‌است. برخی گزاره‌ها درباره‌ی ماهیت اشیا و برخی دیگر درباره‌ی وجود اشیا هستند. از نظر لایبنیتس گزاره‌های ماهوی را می‌توان از طریق تحلیل مفاهیم اثبات نمود. گزاره‌های وجودی یا گزاره‌های امکانی، گزاره‌های کاملاً متفاوتی هستند که صدق آن‌ ها به طریق پیشینی تنها توسط یک ذهن بی‌نهایت[۸۱] درک می‌شود. اما بر خلاف تفاوت این دو نوع گزاره، صدق‌های ماهوی و وجودی از آن‌جهت که هر دو این‌همانی هستند ماهیت یکسانی دارند. آن‌چه سبب تفاوت این دو نوع صدق می‌شود منشأ آن‌ هاست.
منشأ صدق‌های ضروری، مثل صدق‌های ریاضی، هندسه و منطق در فکر خداوند است و از اراده‌ی الهی[۸۲] مستقل است. اما صدق‌های امکانی از اراده ی خداوند[۸۳] نشأت می‌گیرند، البته نه اراده‌ی صرف، بلکه اراده ای که جهتش را فکر، از طریق تأملی در این خصوص که چه چیز بهترین یا مناسب‌ترین است، معین می کند.
منشأ صدق‌های ضروری که با امکانات محض سرو کار دارند (یعنی روابط میان ماهیات)، در فکر خداوند و مستقل از اراده‌ی اوست. لایبنیتس در این خصوص با دکارت مخالف بود، زیرا دکارت می‌اندیشید که صدق‌های ریاضی و منطقی هم به اراده‌ی خداوند وابسته‌اند. اما در تفکر لایبنیتس، صدق‌های ممکن، علم به اینکه چه چیزی در واقع رخ می‌دهد و چگونگی آن و هستی خود آن امر واقع، وابسته به اراده‌ی خداوند است. البته این اراده، اراده‌ی محض نیست، بلکه اراده‌ای است که با فکر خداوند هدایت می‌شود و فکر خداوند نیز به نوبه‌ی خود با تأمل درباره‌ی بهترین و مناسب ترین چیز هدایت می‌شود. به همین دلیل، این جهان، بهترین در میان همه‌ی جهان‌هاست.
همان‌طور که صدق‌های ضروری تنها به فکر خداوند تعلق دارند، صدق‌های امکانی به تصمیم اراده بازمی‌گردند. اگر گزاره‌ای ممکن باشد، هیچ رابطه‌ی ضروری‌ای میان موضوع و محمول وجود ندارد، اما این رابطه در زمان و بسته به اراده‌ی خداوند تغییر می‌کند، یعنی ممکن است خداوند این رابطه را ضروری کند. برهمین اساس همچنین دو نوع غیرممکن وجود دارد: غیرممکن منطقی و غیرممکن اخلاقی. غیرممکن منطقی خودمتناقض است اما غیرممکن اخلاقی بنابر خیر محض بودن اراده‌ی خداوند غیرممکن گشته‌است.
از آن‌چه تا کنون گفته‌شد برمی‌آید که صدق درنظر لایبنیتس این‌همانی است. در اصل، بازگرداندن تمامی صدق‌ها به این‌همانی‌ها امری ممکن است. صدق‌های اشتقاقی[۸۴] به دو دسته‌ی ضروری و ممکن یا صدق های عقلی و صدق‌های امر واقع و یا صدق‌های ماهیت و صدق‌های وجود تقسیم می‌شوند و وحدت هر سه نوع صدق از علم خداوند نشأت می گیرد.
برگرداندن صدق‌های امور واقع به صدق‌های عقلی، ایدئال‌ترین نوع شناخت امور واقع است. این شناخت، دانشی از جنس مفاهیم محض عقلی درباره‌ی آن‌چه که می‌تواند به تجربه درآید و یا شناخت عقل محض از موجودات است. هیدگر می‌گوید اما این نظریه باید با یک نقد روبرو می‌شد: نقد عقل محض. (Heidegger, 1984, p. 50)
نظریه‌ی صدق لایبنیتس مبتنی بر یک قصد دو جانبه است. او می خواهد صد‌ق‌های امکانی را به این همانی‌ها تحویل دهد و همچنین ویژگی‌های خاص این نوع صدق‌ها را حفظ کند. این موضوع او را به این سمت رهنمون ساخت که اصول مبنایی شناخت را بر این اساس تعریف کند.
۲-۴ صدق و اصول مبنایی شناخت
درنظر لایبنیتس، ماهیت صدق این‌همانی موضوع و محمول است. بر همین اساس، شناخت حقایق دست یابی به این همانی‌هاست. بنابراین، علائم و استانداردهای متفاوتی برای بررسی صدق و یا اعتبار شناخت وجود دارد؛ بسته به اینکه آیا این‌همانی‌ها در همان ابتدا آشکارند یا باید ثابت شوند و اینکه آیا آن‌ ها که باید ثابت شوند، صدق‌های ضروری هستند یا صدق‌های ممکن.
دریافت معمول از اصول شناخت لایبنیتس مبتنی بر این ایده است که باید یک تمایز موازی بین دو اصل مبنایی، به تمایز میان صدق‌های عقلی و صدق‌های امور واقع افزوده شود. صدق‌های عقلی از اصل عدم تناقض تبعیت می‌کنند و صدق‌های امور واقع از اصل دلیل کافی. (لایبنیتس، ۱۳۷۵، صص ۱۲۱و۱۲۲)
به گزارش هیدگر، ولف[۸۵] و بمگارتن[۸۶]حتی تا آنجا پیش رفتند که اصل دلیل کافی را از طریق اصل عدم تناقض اثبات کنند. به عقیده‌ی آن‌ ها اصل عدم تناقض، به مثابه بیان منفی اصل این همانی، اصل مبنایی تمامی شناخت‌ها و تمامی صدق‌هاست. (Heidegger, 1984, p. 52)
این‌همانی‌های آشکار یا همان صدق‌های اولیه، ویژگی این‌همانی بودنشان برای همه آشکار و قابل دیدن است. آنچه نشان می‌دهد که این‌ها صادقند همین این همانی آشکار است (الف الف است). اگر بخواهیم این معیار را که مخصوص صدق‌های اولیه است به یک اصل تبدیل کنیم، آن اصل (الف الف است) و یا اصل این‌همانی خواهد بود. اصل شناخت صدق‌های اولیه چیزی جز ابتدایی‌ترینِ صدق‌های اولیه نیست. خود اصل این همانی، اولین صدق و منبع صدق است. این صدق‌ها، آن‌ هایی هستند که برایشان هیچ دلیلی نمی‌توان آورد. این به آن معنا نیست که آن‌ ها هیچ بنیاد[۸۷] و پایه‌ای ندارند، بلکه آن‌ ها خودشان بنیاد هستند و نیازی به پایه و اساس و استدلال ندارند. آن‌ ها دقیقاً همان صدق‌های اصلی[۸۸] اند. صدق‌های دیگر یعنی صدق‌های ضروری و ممکن، نیاز به بنیاد دارند. آن‌ ها تحت اصل دلیل یا اصل نیاز به برهان[۸۹] قرار دارند و باید نشان داده شود که بر چه مبنایی صادقند. پس نه تنها صدق‌های امکانی، بلکه تمامی صدق‌های اشتقاقی اعم از امکانی و ضروری، از این اصل تبعیت می‌کنند و تحت این اصل قرار می گیرند. با این وجود، صدق های ضروری به یک اصل خاص نیز ارجاع داده می شوند و آن اصل عدم تناقض است.
دسته‌ی دوم صدق‌ها، صدق‌های ضروری هستند، آنهایی که مستقیماً به این‌همانی‌ها تحویل پذیرند. یک گزاره‌ی ضروری، گزاره‌ای است که به این‌همانی‌ها تحویل پذیر است و یا نقیضش مستلزم تناقض است. زیرا هر گزاره‌ای که مستلزم تناقض باشد و یا هرگزاره ای که نقیضش ضروری است، غیرممکن خوانده می شود. معیار تشخیص صدق‌های ضروری، تحویل‌پذیری به این‌همانی‌هاست. تحویل‌پذیری به این‌همانی‌ها به توافقی با آن‌ ها دلالت دارد. آن‌چه که با این‌همانی‌ها موافق نیست بلکه با این‌همانی‌ها ناسازگار است، برخلاف این‌همانی‌ها سخن می گوید(contra-dicts) و تناقض‌آمیز است. تحویل‌پذیری به این‌همانی‌ها بر عدم تناقض دلالت دارد. هرچه که حاوی تناقض باشد، چیزی است که اصلاً نمی‌تواند باشد، زیرا esse بر inesse و آن بر idem esse (این‌همانی) دلالت دارد. آنچه که اساساً نمی تواند باشد، غیرممکن یا محال نامیده می شود.(Ibid, p. 53)
همان‌قدر که صدق‌های ضروری تحت اصل عدم تناقض هستند و این اصل تحویل پذیری آن‌ ها را نشان می‌دهد، اصل دلیل نیز به آن‌ ها مربوط است. در واقع می‌توان و باید گفت که نزد لایبنیتس، اصل دلیل مبنایی‌تر از اصل عدم‌تناقض است. لایبنیتس می‌گوید:
اما گزاره‌ای مطلقاً[۹۰] و فی‌نفسه[۹۱] صادق است که یا یک این‌همانی باشد و یا تحویل پذیر به این‌همانی باشد، یعنی آنچه که بتواند به طور پیشینی نشان داده شود و یا این‌که نسبت میان موضوع و محمول بتواند آشکار شود به نحوی که دلیلش همواره آشکار باشد. در واقع، هیچ چیزی بدون دلیل نمی‌تواند رخ دهد و یا به عبارت دیگر، به جز این‌همانی‌ها، گزاره‌ای وجود ندارد که رابطه‌ی میان موضوع و محمولش را نتوان به نحو متمایز آشکار ساخت. زیرا در این‌همانی‌ها حد موضوع و محمول [از ابتدا] با هم یکی هستند و یا می‌توانند به یک چیز تحویل یابند. این جزء اصول اولیه‌ی تعقل بشر است و بعد از اصل عدم تناقض بیشترین کاربرد را در علوم دارد. (qtd. in Heidegger, 1984, p. 54)
در این‌جا موقعیت وجود شناسانه‌ی اصل دلیل، مبهم است و تنها در مورد «کاربرد» سخن رفته است. اما اصل دلیل، اصلی است برای باز شدن این‌همانی‌ای که باید آشکار شود.
از طرف دیگر، از آنجا که اصل عدم‌تناقض به اصل این‌همانی باز می‌گردد، نمی‌تواند به یک مجموعه‌ی خاص از این‌همانی‌ها محدود شود، بلکه باید به همه‌ی این‌همانی‌ها مربوط شود و بنابراین باید با صدق های امکانی هم نسبت داشته‌باشد. در اثبات صدق‌های امکانی، هیچ استفاده‌ای از اصل این‌همانی نمی‌شود، چون تحویل به این‌همانی‌ها در رابطه با این صدق‌ها غیرممکن است. دو نتیجه از این بحث حاصل می‌شود: الف- رابطه ی میان این دو اصل، یا سه اصل، حتی در نوشته‌های خود لایبنیتس مستقیماً واضح نیست. ب- حتی با آن‌که که لایبنیتس دو اصل را مستقیماً به دو مجموعه‌ی صدق‌های ضروری و صدق‌های امکانی ربط می‌دهد، در سه اثر مهم خود می‌گوید آن دو اصل در هر دو مجموعه برقرارند، یعنی برای تمامی صدق های اشتقاقی برقرارند. (Shierly, 2010, p. 98)
به عقیده‌ی لایبنیتس، هر دو اصل این‌همانی و دلیل کافی نه تنها در زمینه‌ی صدق‌های ضروری بلکه در مورد صدق‌های امکانی هم برقرارند. زیرا می‌توان به یک معنا گفت که این اصول در تعریف صادق و کاذب مندرجند.
در رساله‌ی صدق‌های اولیه[۹۲]، لایبنیتس پس از این‌که نشان می‌دهد این‌همانی ذات و جوهره‌ی صدق است، می‌گوید:
« به این موضوعات به قدر کافی پرداخته نشده‌است زیرا این‌ها بسیار سهل و آسان هستند، اما باید توجه داشت که امور مهمی از آن‌ ها نشأت می گیرند. این اصل موضوع پذیرفته شده به دنبال آن‌ ها می‌آید که هیچ چیز بدون دلیل نیست یا این‌که هیچ معلولی بدون علت نیست. در غیر این صورت باید صدقی وجود داشته باشد که نه به نحو پیشینی قابل اثبات باشد و نه بتوان آن را به این‌همانی‌ها تجزیه کرد، که این امر با طبیعت صدق در تناقض است، چرا که صدق همواره یا آشکارا و یا به نحو مضمر این همانی است.» (qtd. In Heidegger, 1984, p. 55)
لایبنیتس می‌خواهد بگوید چون اموری مثل صدق و این‌همانی بدیهی به نظر می‌رسند، تا کنون به اندازه‌ی کافی به آن‌ ها پرداخته نشده است، در صورتی که اگر صدق و این‌همانی تحلیل شوند و مورد مداقه قرار گیرند امور بسیار مهمی مکشوف خواهند شد. اگر اصل بنیاد[۹۳](اصل دلیل) یک اصل واقعی برای صدق نباشد، پس هیچ اثبات پیشینی وجود نخواهد داشت، هیچ بازگشت و تحلیلی به این‌همانی‌ها میسر نخواهد بود که این با ماهیت صدق به معنای واقعی کلمه در تناقض است. در بخش ۳۶ منادولوژی لایبنیتس می‌گوید دلیل کافی باید به نحوی باشد که در صدق‌های امکانی یا صدق‌های امور واقع هم یافت شود، یعنی در اتصال دو سویه‌ی همه‌ی مخلوقات. در اینجا لایبنیتس به بخش ۳۳ ارجاع میدهد که گفته است با صدق‌های ضروری می‌توان از طریق تحلیل به بنیاد و از این طریق به این‌همانی‌ها رسید. (لایبنیتس، ۱۳۷۵، صص ۱۲۳ و ۱۲۶)