می 12, 2021

ترجمه و مقدمه بر بخش اول کتاب- قسمت ۲۴

اینکه زمان مخلوق است از وحدت مبدأ نخستینِ غیر مخلوقِ همه اشیاء نتیجه میشود. اگر زمان مخلوق نبود، تنها غیر متمایز از احد میتوانست موجود باشد. اما اگر زمان به کلی مرکب باشد، این غیر ممکن خواهد بود. حتی اگر زمان بسیط میبود، اسناد محمولهای زمانی به احد نوعی ترکیب غیر مجاز را بر او تحمیل میکرد. این که بفهمیم چرا فلوطین میخواهد ادعا کند که خلقت زمان با خلقت نفس جهان همراه است و معنای آن، اسناد حیات بیزمان به عقل است، مشکلتر است (رک:III.7.11.43-56; IV.4.15.2-4 ). بگذارید ابتدا مشکل اول را مورد توجه قرار دهیم.
ما پیشتر نقشی واسطهای را که نفس بین حوزه معقول و محسوس بازی میکرد، دیدهایم. دقیقاً همانطور که عقل نوعی ابزار برای احد در اعطای وجود به همه مخلوقات است، نفس هم نوعی ابزار برای عقل در اعطای معقولیت به جهان طبیعی است. ازلیت گونهای از وجود در عقل است، و شدن گونهای از وجود مربوط به محسوسات است. به نظر میرسد نفس به معنایی ربطی بین ازلی و زمانی باشد، زیرا هم ویژگیهای بودن و هم شدن را داراست. در هر حال تلاش برای «استخراج» امر زمانی از ازلی با یا بدون واسطهگری نفس به همان اندازه بیراهه رفتن است که تلاش برای «استخراج» کثرت از وحدت. اگر فرض کنیم که وجود ماده فرضاً برای وجود تصاویر عقل ضروری است، لازم است بپرسیم چرا این تصاویر باید تصاویر متحرک یعنی تصاویر در زمان باشند.
فلوطین میگوید ما باید همانی را در ازلیت و غیریت را در زمان قرار دهیم(IV.4.15.7-9). همانی فعل عقل را توصیف میکند. تعقلِ حقیقتِ معقول توسط عقل، «کلی» و بدون توالی است. سختی تصور فعل بیزمان بیشتر روانشناختی است تا منطقی. ما مایل هستیم در مورد فعل بر اساس الگوی فعل انسانی، که قابل اندازه گیری با زمانی که مستقل از آن است میباشد، بیاندیشیم. میتوانیم به چیزی مثلاً پنج ثانیه فکر کنیم؛ زیرا زمان با قطع نظر از ما پیش میرود. یک تطابق کثیر- واحد به صورت بالقوه بین واحدهای زمان و وضعیتهای شناختی وجود دارد، که منصفانه است بگوییم زمان، گرچه صرفاً در تعریف، مستقل است. در مقابل، تصور کنید که شما در مورد چیزی فکر میکنید و کورنومتر بر روی صفر تنظیم شده است و جلو نرود تا وقتی که شما در مورد چیز دیگری بیاندیشید. لذا شما میتوانید در مورد همان شیء فکر کنید بدون اینکه زمان پیش برود. شکی نیست که این قابل تصور است، اما میتواند اینگونه پاسخ داده شود که با وجود این، یک زمانشمار فلکی وجود دارد که پیش میرود و از کنترل ما خارج است. این زمان شمار فلکی از هر چیزی در جهان مادون مستقل است، لذا هر فعل یا حالتی، هرچه یکنواخت، با آن قابل اندازهگیری است. زمان استمرار خود را اندازه میگیرد.
من فکر میکنم که فلوطین حداقل با بخش اول این تجربه فکری موافق است. جایی که او اعتراض میکند، این ادعاست که زمان شمار فلکی مطلقاً مستقل است؛ زیرا اگر زمان مانند هر چیز دیگری غیر احد مخلوق باشد، در مهمترین جنبه وابسته خواهد بود. زمان شمار فلکی خارج از آنچه در وجود مقدم بر آن است، یعنی عقل و احد، قرار نمیگیرد. فعالیتهای این دو با زمان قابل اندازهگیری نیست؛ زیرا آنچه از لحاظ هستی شناختی مؤخر است نمیتواند بر آنچه از لحاظ هستی شناختی مقدم است، حمل شود. زمان مطلق نیست، زیرا مستقل نیست.
با دنبال کردن این خط استدلالی هنوز ممکن است بپرسیم چرا فلوطین اعتقاد ندارد که زمان همراه با عقل خلق شده است، به گونهای که فعل آن با زمان قابل اندازه گیری باشد. پاسخ این است که زمان هیچ بخشی از واقعیت معقول نیست؛ زیرا تغییر به آن تعلق ندارد. زمان به عنوان میزان واقعیت معقول «بیرون» از آن نیست؛ زیرا هیچ چیز، غیر از احد، بیرون از عقل نیست. زمان نه یک مثال و نه فعل اتحاد شناختی با همه مثل است. اگر همه آنچه موجود است احد و عقلِ تغییر ناپذیر بودند، زمان موجود نمیبود. حیات ازلی، حیات نامتغیر است. نکتهای که این ادعا دارد این است که زمان یک میزان غیرمخلوق برای آن نیست به طوری که بتوان گفت عقل همیشه درگیر فعلش بودهاست یا به مشغولیت به آن ادامه میدهد. البته میتوانیم بگوییم که عقل دیروز مُثل را تعقل میکرد، اما این اسناد زمان به عقل نیست بلکه اسناد زمان به ماست. تمایز دادن دیروز از امروز بر تفاوتی در آنها مبتنی است که دورهها بر آن اطلاق میشود.چنین تفاوتهایی در عقل نمیتواند موجود باشد(رک:III.7.12.11-15; IV.4.1.12-13).
در هر حال اگر این مطلب درست باشد، ممکن است گمان شود که عقل، مانند احد، واقعاً به هیچ چیز دیگری مرتبط نیست. اگر میبود، تغییر در چیزی که عقل به آن مربوط بود، تغییر در عقل میبود. مثلاً اگر قرار بود شخصی امروز به حیات ذهنی آگاه شود، این که امروز چیزی را به عقل استناد دهیم که دیروز بر او صادق نبود یعنی اینکه این و آن به آن علاقهمند شده اند، درست بود. به طور کلی ممکن است به نظر برسد که اگر الف و ب حقیقتاً مرتبطند و الف آماده پذیرش محمولهای زمانی است، ب نیز اینچنین خواهد بود؛ زیرا هر تغییری در الف، مثل اینکه مستعد چنین محمولی است، به گونهای تغییر در ب است. اما آیا واقعاً اینگونه است؟ آیا فلوطین با این وضع دشوار مواجه است که یا این که عقل حقیقتاً به چیز دیگری مرتبط است و یا ازلی بودن آن را انکار کند؟
به نظر میرسد وقتی فلوطین میگوید که ما از این ازلیت سهمی داریم از این مشکل آگاه است، اما بعد میپرسد اما اگر ما در زمان هستیم، این چگونه ممکن است. بگذارید یادآوری کنیم دلیل اینکه احد حقیقتاً به هیچ چیزی مرتبط نیست این است که احد ذات نیست، و لذا نمیتواند طرف یک رابطه واقعی باشد. ماجرای عقل یا عقول اینگونه نیست. اگر عقل حقیقتاً مرتبط با امور مرکب محسوس نبود، حداقل این ادعا که همین الان عقل من به نحو ازلی مُثل را تعقل میکند یا اینکه در آینده من با تعقل کننده دوباره متحد میشوم، متناقض میبود. اما مشمول شدن آرخه عقل در روابط حقیقی، مستلزم این نیست که آن را در زمان بدانیم. همانطور که قبلاً دیدیم مُثل حقیقتاً به نمودهایشان مرتبطند. اما باز هم همانطور که دیدیم استدلال بر قرار دادن مُثل در مکان اول، مستلزم ازلیت آنهاست.
مسألهای که ما با آن سرو کار داریم دقیقاً مانند مشکل الهیات سنتی درباره منطبق کردن مفهوم خدایی ازلی با اثرگذاری دعای تظلم خواهانه، علم به ممکنات در آینده و غیره، نیست. عقل منحصراً در تعمق در مُثل مستغرق است. حتی مشیت مربوط به عقل، از لحاظ محتوا، آنقدر کلی و عام است که نیازی به وارد شدن به تهاجم به حوادث ممکن زمانی ندارد. مسأله بیشتر این است که آیا اتحاد وجودهای زمانی با عقل مستلزم این است که محمولهای زمانی را به آن اسناد دهیم یا نه. هر چند اگر تأمل کنیم هر دو نوع این مسائل، راه حل مشابهی دارند. تاریخچه وجودهای در زمان، که حتی دربردارنده روابط آنها با امر ازلی است، تاریخه آنها است، نه تاریخه عقل. اگر این که من در آینده دوباره با عقلم باید متحد شوم درست باشد، علتش این است که اکنون عقل من است. البته «اکنون» محمول عقل نیست، بلکه محمول من است. هر کاری که من انجام میدهم یا در آینده انجام خواهم داد، نمیتواند آنچه عقل هست را تغییر دهد؛ زیرا حیات عقل مطلقاً کامل است.
صحت این ادعا که من اکنون با امر ازلی مرتبطم، منوط است بر نشان دادن اینکه امر زمانی تصویری از امر ازلی است. این ادعا مبتنی بر ساختن جهانهای موازی و وجوداً مستقل که یکی زمانی و دیگری ازلی است، نمیباشد. فلوطین در این مطلب، البته با دقت بیشتر، از افلاطون پیروی میکند (III.7.13.24-5 رک:III.7.11.46-7). زمان، تصویری مشترک لفظی از ازلیت است. نمایندهای از حیات عقل است. به این علت است که فلوطین به این سادگی آن را با حیات نفس کلی یکی میداند. هیچ مقارنهای بین جنبه زمانی حیات نفس کلی و جنبه ازلی حیات عقل وجود ندارد؛ زیرا هیچ ترادفی بین تصویر مشترک لفظی زمان و آنچه تصویر آن است، یعنی ازلیت، وجود ندارد. بنابراین آزمودن زمانمندی برای فهم ازلیت به همان اندازه نابجاست که بررسی نمودهای صرفاً نمادین یا تصاویر مشترک لفظیِ اشیاء، برای فهم خود اشیاء نابجاست.
حیات نفس کلی، بر اساس تحلیل، تصویری از حیات کامل است. آرزوی آنچه بیرون و در آینده است، به صورت ناقص، نمودی است از آرزویی که کاملاً محقق شده است. و این حتی مفهوم تحقق دنبالهدار در آینده را شامل نمیشود. البته این یک نکته برای تفسیر کردن شیئی به عنوان تصویری مشترک لفظی از امر مفهوماً کامل است. امر دیگری که مانند فلوطین باید به آن معتقد بود، این است که امر کامل، واقعی است. همانطور که دیدهایم در این مورد راه عبور از امر مفهومی به واقعی این استدلال است که حقیقت ازلی موجود است، اما نمیتواند موجود باشد مگر عقلی ازلی که آن را تعقل کند، موجود باشد.
فلوطین، علیه رواقیان، استدلال میکند که زمان با حرکت نمیتواند یکی باشد؛ زیرا حرکت در زمان است(III.7.8.2-6, 56-8). به علاوه، حرکت میتواند دچار وقفه شود یا به کلی متوقف شود ولی زمان نمیتواند. حتی اگر زمان با حرکت بی وقفه جهان متحد بود، آن حرکت هم در زمان میبود. نهایتاً برای یک شیء ممکن است که در همان بازه زمانی که شیء دیگری در حال حرکت است، ساکن باشد (III.7.8.65-7). در این مورد، بار دیگر، زمان نمیتواند به سادگی با حرکت یکی دانسته شود.
فلوطین، علیه ارسطو (Physics ۴٫۱۱٫۲۱۹b1-2; 4.12.220b32-221a1) استدلال میکند که زمان، عدد یا میزان حرکت نیست (III.7.9). حتی اگر بپذیریم که زمان میتواند حرکات منظم و نامنظم را اندازه گیری کند، گفتن اینکه زمان میزان است به ما نمیگوید که طبیعت خود میزان چیست. اگر زمان عدد است، باید مقدار مشخصی داشته باشد مثلاً ده تا. در آن صورت چگونه از یک عدد ازلی متمایز خواهد بود؟ اگر زمان یک میزان (متصل) است باید مقدار مشخصی داشته باشد. در آن صورت زمان کجا خواهد بود، در حرکت اندازه گیری شده یا در مقدار اندازه گیری کننده؟ اگر در مورد اول باشد باید مقدار اندازه گیری کننده دیگری باشد که آن را اندازه بگیرد. و آنگاه این مقدار اندازه گیری کننده زمان خواهد بود. در هر حال، مفهوم زمان بر مفهوم مقدار معینی از زمان که با آن حرکتی را میسنجیم، مقدم است. لذا به نظر میرسد که زمان با میزان حرکت متفاوت است. به علاوه، به نظر میرسد زمان با قطع نظر از میزان حرکت به آن متعلق است، مانند مقادیری که صرف نظر از اندازه گیری شدنشان توسط ما، به اجسام متعلقند. نفس ممکن است مقادیری را برای اندازه گیری زمان استفاده کند، اما این خودِ زمان را تبیین نمیکند.
فلوطین، علیه اپیکورس[۱۱۰]، استدلال میکند که زمان ویژگی (παρακολούθημα) حرکت نیست (III.7.10). به نظر میرسد استدلال این است که اشیائی که متحرک نیستند نیز در زمانند، به صورتی که بر اساس تبیین اپیکورس زمان صفت حرکت در زمان است. در هر صورت در اپیکورس حتی ادعایی مبنی بر تبیین طبیعت زمان در مقابل پیشنهادات دال بر اندازه گیری زمان توسط حرکات اجسام، وجود ندارد.
خط مشترکی که در انتقاد بر رواقیان، ارسطو و اپیکورس وجود دارد، این ادعا است که همه آنها در تشخیص زمان، از آنچه در زمان است یا با زمان اندازه گیری میشود، موفق نبودند. جایگزین فلوطین این است که زمان را با حیات نفس یکی بدانیم. « زمان حیات (ζωήν) نفس است، در حرکتی که عبور از یک مسیر زندگی (βίον) به مسیر دیگر است» (III.7.11.43-5). دقیقاً همانطور که ازلیت حیات ساکن در تعمق در مثل است، تصویر آن حیات هم، صفت توالی و نقصان فعل نفس است (III.7.11.45ff.).
دو ویژگی در این تعریف شایسته تأکید است. اولاً، زمان مانند بقیه تصاویرِ مشترک لفظی نیست. تصویر یک خانه نوعی معقولیت مربوط به خودش را دارد؛ زیرا آن هم شامل تصاویر هم معنا، مثلاً شکلش، است. با این بیان، زمان گویی یک تصویر مشترک لفظی محض است. زمان تنها به صورت غیر مستقیم از طریق حیات نفس و تصاویر مترادف عقل در آن، درک میشود. مانند ماده تنها نوعی شبه معقولیت را داراست. باید با عقل و شناخت آن نسبت به خودش و خواستههای محقق شده آن آغاز کنیم و سپس برای فهم تصاویرش اندیشنده را از اندیشه و آرزومند را از مورد آرزویش جدا کنیم. برای نمونه، آینده باید در رابطه با امیال اکنون فهمیده شود. و گذشته باید به عنوان چیزی مانند تمثالی از اکنون در ارتباط با آینده فهمیده شود. چنین تمایزاتی برای عقل اهمیتی ندارد؛ زیرا هیچ نقصانی در حیاتش نیست. از آنجا که حیات عقل کامل است، آیندهای ندارد و از آنجا که آیندهای ندارد گذشتهای هم ندارد (III.7.12.11-13).
ثانیاً، زمان صفتی واقعاً متمایز از حیات نفس ندارد، اما خود آن حیات با توالی یا اختلافش مد نظر قرار میگیرد. زمان تنها از نظر مفهومی از حیات، متمایز است. اگر زمان خود یک ویژگی بود، باید منشأ معقولیت مستقلی میداشت، یعنی مثالی که نمود آن باشد (رک:III.7.11.58-61). فرد مستقل از حیات فهمیده نمیشود. ایجاد زمان توسط نفس، صرفاً ایجاد فعل خود نفس یا خود فعل است. گفتن اینکه چیزی «در زمان» است قرار دادن آن در ارتباط با این فعل، یعنی حیات جهان است. مثلاً ما میتوانیم حرکت متناوب اجسام فلکی را به عنوان معیاری برای دیگر حرکتها اخذ کنیم و درباره زمانی که در آن حرکتهای دیگر به نسبت حرکت اجسام فلکی حادث میشوند، صحبت کنیم(III.7.12.33-6). آن حرکت متناوب، خود در زمان است به این معنا که جزئی از حیاتِ کل جهانِ در حرکت است (III.7.13.1).
با توجه به تعریف زمان، به اندازه کافی روشن به نظر میرسد که محور اولیه زمان، حیات نفس جهان است(III.7.12.22-3). فلوطین با اینگونه تعریف کردن زمان، میتواند وحدت زمان را حفظ کند(III.7.13.45-7). معیار عینی همه چارچوبهای زمانیِ نسبی، حیات جهان است. از آنجا که زمانی جدا از نفس وجود ندارد، اینکه بگوییم زمانی بود که نفس نبود، معقول نیست. وقتی نفس (و زمان) خلق شد، زمانی موجود نبود. به همین علت است که تلاش برای اشتقاق زمان از ازلیت به نتیجه نمیرسد. خلقت نفس و زمان، صرفاً وابستگی آنها به احد با وساطت عقل است. آیا معنایش این است که ما نمیتوانیم به مفهوم حرکت نخستین نفس معنایی بدهیم؟ اگر حرکتی نخستین به معنای حرکتی باشد که قبل از آن هیچ چیز نبود، به نظر میرسد که نتوانیم از نخستین صحبت کنیم. اما حرکتی که به حرکت نخستین مشهور است میتواند از همه حرکتهای دیگر متمایز شود صرفاً با تذکر اینکه حداقل منطقاً برای هر حرکتی به جز یک حرکت، ممکن است که پیشینی داشته باشد. به صورت خلاصه، تبیینی فلوطینی از زمان، فی نفسه مستلزم موضعی در این رابطه که آیا جهان آغاز زمانی دارد یا نه، نیست.
تمایز بین حیات نفس و حرکتهایی که بر طبق این حیات اندازه گیری میشوند، گاهی به عنوان تمایزی بین زمان «ذهنی» و «فیزیکی» بیان میشود. فکر نمیکنم این مطلب کاملاً درست باشد؛ زیرا این ملهم تمایز نفس و طبیعت است که از نظر فلوطین گمراه کننده است. اما دلیل خوبی برای تأکید بر تقدم ذهنی بر غیر ذهنی وجود دارد. قطعاً به اندازه کافی آسان است که فلوطین را در این رابطه به چالش بکشیم و بگوییم غیر ذهنی مقدم است. آیا میتوانیم حرکتها را در جهانی فاقد حیات درحالیکه با آنها گونهای از زمان است، تصور نکنیم؟ فلوطین در پاسخ بی شک میخواهد بگوید که در این صورت، سؤال در ارتباط با طبیعت زمان دوباره مطرح میشود. و اگر طبیعت زمان نه خودِ حرکت مفروض است و نه میزان آن است، در آن صورت تبیینی جایگزین نیاز است. اگر اینگونه فهمیده نشود که زمان تصویری مشترک لفظی از الگوی حیات، یعنی فعل ازلی عقل است، زمانِ غیر ذهنی ممکن است مقدم یا حداقل مستقل از زمان ذهنی به نظر برسد. لذا موضوع اصلی این است که زمان در مفهوم بر ازلیت مقدم یا از آن مؤخر است.
استدلال فلوطین علیه تبیینهای پیشینیانش پایه ادعایش را مبنی بر اینکه زمان مؤخر است، تشکیل میدهد. دلیل اثباتی بر شناخت زمان به عنوان یک تصویر، استدلال عام بر تأخرِ شدن بر بودن است. تأخرِ شدن از بودن در معقولیت، مشابه تأخر قوه از فعل است. یک قوه تنها بر حسب فعلیتی نسبت به فعلیتی دیگر قابل تعقل است. برای مثال مفهوم قابلیت شکستن نسبت به مفاهیم نشکستگی یا دست نخوردگی و شکسته بودن طفیلی است، درحالیکه برعکس آن درست نیست. به همین صورت مفهوم شدن نسبت به مفاهیم دو سر پروسه شدن طفیلی است. با این حال، تحقق یک پروسه شدن مشروط است. مثلاً اگر الف در زمان دوم ب باشد در زمان اول هنوز ب نیست. و اگر وجودِ الف در زمان، همانطور که همه مخالفان فلوطین موافق آنند، به معنای این است که ذاتاً محصور در زمان است، در آن صورت اینکه صرفاً بگوییم الف ب شده است اتخاذ رویکردی محدود است. اصطلاحِ شدن همیشه باید با محمولی زمانی اخذ شود. از آنجا که هر محمول زمانی برای آنچه که در حالِ شدن است یا به آیندهی ناموجود و یا به اکنونِ ناپایدار اشاره دارد، ب شدن تنها بدلی از ب بودن است. فهم یک فرد دارای حد زمانی، مانند ب بودن، مستلزم استعمالِ تصوریِ مفهوم واقعاً ب بودن است که ب بودن بی قید و شرط یا ازلی است.
وقتی تقدم بودن ازلی بر شدن زمانی اثبات شد، فقط لازم است به این استدلال که وجود ازلی حیات یک عقل ازلی است، بازگردیم. سپس این نتیجه نیز حاصل میشود که تقلید اولیه از این حیات، حیاتی دارای حدود زمانی است، که نفس آرخه آن است. حیاتی دارای حدود زمانی در مفهوم، بر شیء بیجان دارای حدود زمانی مقدم است؛ زیرا نفس از لحاظ هستی شناختی بر طبیعت فیزیکی تقدم دارد. هر چند حتی بدون نفسی کلی امر زمانی، مؤخر از امر ازلی باقی میماند.
ابزار کشف برای نشان دادن ارتباط امر زمانی به ازلی در عبارتی قوی که شایسته است کامل نقل شود آمده است.
اما از این رو یک طبیعت فعال بی قرار (نفس) وجود داشت که میخواست حاکم بر خود و بنفسه باشد و جستجوی برای چیزی بیش از حالت فعلیاش را انتخاب کرد. حرکت کرد و زمان هم با آن حرکت کرد. و همین طور، همیشه به سوی «آینده» و «بعدی» حرکت میکند و چیزی است که در یک حالت نیست و چیزی بعد از چیز دیگری است، ما سفر خود را پیش بردیم و زمان را به عنوان تصویری از ازلیت ساختیم؛ زیرا از آنجا که نفس قدرتی ناآرام دارد که هماره میخواهد آنچه آنجا دید را به چیز دیگری انتقال دهد، نمیخواهد که همه چیز با هم برای او حاضر باشند. همانطور که از یک دانه ساکن یک اصل صورت بخش که خود را آشکار میکند پدید میآید، همانطور که به بزرگی فکر میکند اما بزرگی را با تقسیم از بین میبرد و به جای اینکه وحدتش را در خود حفظ کند آن را بیرون از خود میپراکند و به سوی گستردگی ضعیفتری پیش میرود؛ نفس هم به همین صورت جهان حس را با تقلید از جهان دیگر میسازد با حرکتی که آن حرکت موجود در جهان نیست حرکت میکند، اما مانند آن است. و برای اینکه تصویری از آن باشد اول از همه خود را مقید به زمان، که آن را به جای ازلیت میسازد، میکند و سپس آنچه را به وجود میآید مانند بردهای تسلیم زمان میکند به اینصورت که کل آن را در زمان موجود میسازد و همه مسیرهای آن را با زمان احاطه میکند؛ زیرا از آنجا که جهان حس در نفس حرکت میکند – مکان دیگری برای آن (این جهان) غیر نفس وجود ندارد- در زمانِ نفس هم حرکت میکند.(III.7.11.15-35)
در این عبارت زمان توسط نارضایتی ایجاد شده است. اما مفهوم نارضایتی در عقل غیر قابل اندیشیدن است. این ملهم شکافی است بین میل و مورد تمایل، که خود زمان است و آن را به ازلیت داخل میکند. اما تصویری اینچنینی از لحاظ وجود، از آنچه که مربوط به آن است متمایز است. فکر نمیکنم این عبارت بتواند احتمالاً به این معنا باشد که مفروض است نفس یکباره از فعل ادراکی، که در آن زمان نفس تمایل به اهدافی را دارد که به ناچار آن را «به پایین» میکشند، ناراضی شده باشد. آنچه اینجا داریم زبانی مشابه به چیزی است که در مورد زمانمند کردن و خلقت عقل از احد استفاده شده است. نارضایتی مربوط به ذات هر چیزی که دارای نفس و یا در زمان بوده و در زمان به خود آگاهی دارد، است. عبارت قابل توجه «خود را مقید به زمان میکند» که بر نفس اطلاق شده نباید لفظی گرفته شود. معنایش این نیست که نفس خود را به وجود آورده است. همانطور که قبلاً دیدیم فلوطین تصریح دارد که تنها احد علت خود است. استخراج امر زمانی از ازلی در این عبارت نوعی نمایشی ساختن فعل ازلی احد و عقل است. امر زمانی فقط به یک معنا درون ازلی قرار گرفته ، یعنی معنایی که در آن به صورت فرضی تصویری درون آنچه تصویر آن است قرار میگیرد.
لذا میتوان توضیح داد که چرا تصاویر عقل، تصاویر متحرک یا در زمان هستند. دقیقاً همانطور که ماده به نحو فرضیه پردازانه برای وجود تصاویر مُثل ضروری است، زمان نیز به صورت فرضی برای وجود نفوس، که تصاویر عقلند، ضروری است. زمان صرفاً حیاتی بدل از نمونه اعلای حیات است که با توالیاش مد نظر قرار میگیرد. نفوس حداقل تا حدودی با تمایلاتشان متحدند. تمایلات یا به نحو ازلی ارضا شدهاند یا در زمان واقع شدهاند و یا به نحو ازلی ارضا نشدهاند. ترس از احتمالی که آخر ذکر شد، باید به وسیله طبیعت فعل مبدأ نخستین همه اشیاء، یعنی احد، حذف شود. همان طور که نمودی از یک مثال در واقعیت به سبب ماده نقصان مییابد، یک نفس مجسد نیز در حیات به سبب این حقیقت که هر چه که مقصود اوست همیشه فراتر از آن است یا در آینده است، نقصان مییابد. این شامل تمایل برای تملک دائم آنچه قبلاً کسب کرده نیز میشود. هر چند نفوس، بر خلاف اشیاء بی جان، میتوانند تنها حالاتی زمانمند در آینده را مقصود خود قرار ندهند بلکه حقیقت ازلی را نیز که تقلید اویند مقصود خود قرار دهند.
در فصول باقی مانده این کتاب به بحث درباره تبیین جالب توجه فلوطین از انسانها به عنوان نفوس مجسد که در این جهان افلاطونی زندگی میکنند، میپردازم.
کتابنامه
نویسندگان دوران باستان
Plotinus

  1. Armstrong, A. H. (1966-88). Plotinus. 7 volumes. Loeb Classical Library. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  2. Brehier, E. (1923-38). Plotin Enneades. Paris: Les Belles Lettres. 6 tomes en 7 volumes.
  3. Harder, R. (1956-71). Plotins Schriften. Neubearbeitung mit griechischem Lesetext und Anmerkungen fortgefuhrt von R. Beutler und W. Theiler. Hamburg: Felix Meiner.
  4. Henry, P. and Schwyzer, H.-R. (1951 , 1959 , 1973). Plotini Opera. 3 volumes (edition maior = H-S1) (v. 1, Bruxelles: Edition Universelle, Enneads I-III); (v. 2, Bruxelles: Editions Universelle: and Paris: Desclee de Brouwer, Enneads IV-V); (v. 3, Paris: Desclee de Brouwer and Leiden: E. J. Brill, Ennead VI).
  5. ____ (۱۹۶۴, ۱۹۷۶, ۱۹۸۲). Plotini Opera. 3 volumes (edition minor = H-S2). Oxford: Clarendon Press. (v. 1, Enneads I-III); (v. 2, Enneads IV-V); (v. 3, Ennead VI).

Plato

  1. Burnet, J. (1900-7). Platonis Opera. 5 volumes. Oxford: Clarendon Press.
  2. برای دانلود متن کامل این فایل به سایت torsa.ir مراجعه نمایید.