ژانویه 23, 2021

ترجمه و مقدمه بر بخش اول کتاب- قسمت ۲۳

از دیدگاه ارسطو یک امر مصنوع جوهر نیست. بالطبع[۱۰۷] وجود ندارد. لذا رابطه بین صورت و ماده در یک امر مصنوع نسبت به یک جوهر، کمتر نزدیک است. برای مثال یک امر مصنوع نظیر یک توپ که تا حدودی با شکلش تعریف میشود، میتواند بدون اینکه طبیعت مادهاش تغییر کند، شکلش را از دست بدهد. یک دست بیجان ممکن است یک دست نباشد، اما یک توپ صاف باز هم میتواند توپ باشد. همانطور که من در بخش آخر پیشنهاد دادم، شاید این ممکن باشد که تبیین فلوطین از اشیاء محسوس غیر جوهری را به گونهای تفسیر کنیم که گویا با مصنوعات مشائی یکسانند. در نهایت، این که ما جهان محسوس یا طبیعت مادی را صرفاً به عنوان تصویری از طبیعت حقیقی، یعنی عالم مُثل، بدانیم شگفت انگیز نخواهد بود.

  1. ماده

عموماً گمان میشود که فلوطین به دیدگاهی بسیار تیره و تار درباره جهان مادی، اعتقاد دارد. رابطه تبیین او از ماده با آموزههای اخلاقیاش را در بخشهای بعد بررسی خواهیم کرد. در حال حاضر بحثم را به تلاش فلوطین برای ایجاد تبیینی از ماده بر مبنای فهمش از متون افلاطونی و ارسطویی، محدود خواهم کرد. چنین تبیینی طبیعتاً در معرض این گمان که تلفیقی مغشوش است، قرار میگیرد؛ زیرا منصفانه گفته میشود که آنچه افلاطون از لغت ύλη در اندک دفعاتی که آن را استفاده کرده، قصد داشته، آن چیزی نیست که ارسطو مقصودش بوده است. در حقیقت درباره ماده، مانند موارد بسیار دیگر، فلوطین، افلاطون را از طریق تفسیر خودِ ارسطو میفهمد. او عملاً تفسیر ارسطو از ظرفِ شدن در تیمائوس را به عنوان ماده میپذیرد (رک:II.4.1.1-2; III.6.13.12-18; III.6.14.29-32; III.6.19.15-18). بر طبق نظر ارسطو، افلاطون صریحاً ماده و مکان (χώρα) را یکی میداند؛ زیرا افلاطون گفته است که امر بهرهمند (μεταληπτικόν) و مکان یکی هستند (Physics ۴٫۲٫۲۰۹b11-13). افلاطون پیشنهاد میدهد که ظرف (ύποδοχή) به نوعی امر بهرهمند است و میگوید که ظرف، مکان است (رک:Timaeus ۵۱a8-b1, 52a8-b5 ).
علتش این است که ارسطو آنقدر مطمئن است که تعریف امر بهرهمند، تعریفی از ماده است که در این ادعا که افلاطون ماده و مکان را یکی میداند تردیدی ندارد. برای مثال افلاطون درباره ظرف میگوید که بی شکل (άμορφον) است(رک: Timaeus ۵۰d7, e4, 51a3, 7). او به شیوههای مختلف آن را با پایهای برای کیفیات نظیر پایهای بی بو برای روغنهای خوشبو، موم که آمادگی پذیرش هر شکلی را دارد و دریافت کننده نامرئی و زیرین عناصر خاک، هوا، آتش و آب مقایسه میکند. هرچند این بیمعنی است که مقایسه را بیشتر ادامه دهیم، اساساً به این علت که در نظر ارسطو ماده، اصل جوهر محسوس است. اما از آنجا که در تیمائوس امور مرکب که نتیجه وضع صور و اعداد توسط صانع بر ظرف هستند، جواهر محسوس نیستند، ظرف ممکن است به ماده ارسطو در جنبههای خاص معینی شباهت داشته باشد، هر چند که در نهایت نمیتوانند یکی دانسته شوند.
فلوطین در قبال تفسیر ارسطو از افلاطون یک موضع تاریخی انتقادی اتخاذ نمیکند. دیدگاه او به بهترین وجه، به عنوان استفاده از امتیازات مشائی در راستای مابعدالطبیعه افلاطونیِ تجدید قوا شده، معرفی شده است. وقتی ارسطو مفهوم یا تمایزی را به افلاطون نسبت میدهد و سپس این را به خواننده واگذار میکند که تناقضاتی درونی که به موجب آن در نظام افلاطونی مطرح میشود را استخراج کند، فلوطین به این چالش وارد میشود و سعی میکند نشان دهد نتیجه افلاطونی نه تنها قابل دفاع است بلکه بر گزینه ارسطویی برتری دارد. در مورد حاضر، ممکن است بگوییم که او سعی میکند پروندهای برای ماده ارسطویی بدون جوهر ارسطویی تشکیل دهد.
برای شروع، فلوطین تمایزی را که ارسطو بین ماده به طور کلی به عنوان یک اصل و ماده مخصوص به برخی اشیاء مانند برنز در یک مجسمه قائل میشود، میپذیرد. این تمایز در ارسطو تقریباً به صورت کلی به عنوان تمایزی بین ماده نخست و قریب اخذ شده است، یعنی به عنوان تمایز بین مبدأ تغییر جوهری و تغییر عرضی. اساس متنی این فرضیه تا حدودی از آنچه معمولاً گمان میشود، سستتر است. در هر صورت، هر چند فلوطین در استفاده از عبارت πρώτη ύλη برای اشاره به ماده زیرنهاد عناصر از ارسطو تبعیت میکند، مقصودش این نیست که ماده زیرنهادِ تغییر جوهری را از ماده زیرنهادِ تغییر عرضی تمییز دهد، به این دلیل ساده که او چنین تمایزی بین تغییرات را نمیپذیرد.
عموماً وقتی فلوطین در مورد ماده صحبت میکند، به ماده مطلق و اختصاص نیافته اشاره دارد نه به نوع خاصی از ماده که جزئی از یک شیء خاص است، مانند ماده جسمانی (رک:III..5.6.36; V.9.6.17 ). گفته میشود ماده مطلق، فاقد اندازه (μέγεθος) (III.6.16.27)، فاقد جسم (άσώματος) (II.4.8.2; II.4.9.5; II.4.12.35)، نامرئی (άόρατος) (II.4.12.23; III.6.7.14)، فاقد کیفیت (αποιός) (II.4.8.2) و تأثرات (άπαθές) (III.6.7.3; III.6.9.36-9; III.6.11.45)، غیرقابل تغییر (μήάλλοιούσθαι) (III.6.10.20) و فناناپذیر (άνώλεθρον) (II.5.5.34)، نامحدود (άόριοτος) (II.4.10.4) و نامتعین (άπειρον) (II.4.15.11, 19) است. جرمی (όγκος) ندارد(II.4.11.25-7). با این حال دارای طبیعت است، هر چند صورتی متعلق به خود ندارد (I.8.10.5, 16). لایهای زیرنهاد (ύποκείμενον) است(II.4.1.2; II.4.6.3; II.4.12.23; II.6.7.1; VI.3.4.24-8).
ماده مختص نیز لایه زیرنهاد است و با آنچه بالقوه (δυναμει)، نسبت به مرکبی بالفعل (ένεργεία)، موجود است، متحد است ( II.5.2.27-8). به صورت ضمنی ممکن است به نظر بیاید ماده مطلق، قوه مطلق است. هر چند این واضح نیست که تصوری از قوه مطلق، بدون تصوری از تغییر جوهری دارای معنا باشد. همچنین گفته میشود که ماده، شرطی ضروری برای وجود محسوسات است، اما به هیچ وجه علت فاعلی آنها نیست(VI.3.7.1-12; III.6.14.1). ماده هیچ وقت جدا از صورت یا شکل موجود نیست (ούδέποτε άνευ μορφής) (II.4.5.3). اما برخلاف ظرف در تیمائوسِ افلاطون، که ارسطو و فلوطین آشکارا ماده را با آن یکی میدانند، ماده، هرچند نه در زمان، حادث شده است. حدوث آن به معنای وابستگی یا امکان آن است(رک:II.5.5.12-13; II.9.3.15).
فلوطین تا اینجا از ارسطو تبعیت میکند. اما اختلاف مسیر از آنجا شروع میشود که او ماده را با فقدان یکی میداند و معتقد است که این فقدان با حصول آنچه که فقدانِ آن است، از بین نمیرود (II.4.16.3-8). این آشکارا با این ادعای ارسطو که چون ماده فنا ناپذیر است، وقتی آنچه فقدان نسبت به آن، فقدان است به وجود میآید، فقدان از بین میرود، در تعارض است (Physics ۱٫۹٫۱۹۲a27ff.). استدلال فلوطین بر این اعتقاد که فقدان از بین نمیرود، صرفاً این است که آن، چیزی مانند ماده و عدم تعین است و نیز طبیعتش نسبت به آگاهی نفوذ ناپذیر میباشد. ماده یا فقدان یا عدم تعین یک ویژگی فناناپذیر و ثابت محسوسات را نشان میدهد.
به نظر میرسد فلوطین مفاهیم ماده به عنوان یک اصل و ماده به عنوان یک عنصر را تلفیق میکند. اگر او دقیقاً از ارسطو در اینکه ماده را اصلی مجزا از عناصری که یک جوهر جزئی را تشکیل میدهند قرار میدهد، تبعیت میکرد، انکار تمامیت و تقدم جوهر جزئی سختتر میبود. در ارسطو مفهوم ماده در کنار مفاهیم صورت و فقدان، به عنوان مبادی تغییر در اشیاء تغییرپذیر معرفی میشوند. این موارد مبادی، به معنای نقاط آغاز فهم تغییر، هستند. تمامیت اشیائی که دستخوش تغییر میشوند مفروض است. هر کدام از آنها یک جوهر بالفعل است. اما اگر فلوطین تأکید دارد که ماده یک عنصر است به صورتی که مرکب محسوس، آمیخته از دو عنصر یعنی صورت و ماده است، به نظر نمیرسد بتوان گفت ماده، قوه محض یا مبدأ قوه محض است. به نظر میرسد که ماده یک عنصر بالفعل است. در آن صورت صرفاً یک فعلیت مرکب آنگونه که برای ارسطو موجود است، وجود ندارد.
وقتی ارسطو مفهوم ماده را به علم موجود بما هو موجود خود انتقال میدهد، مطلب نه تنها تحلیل تغییر در اشیاء تغییر پذیر، بلکه تحلیل وجود، در کنار اشیاء متغیر به عنوان اطلاعات تجربیِ به راحتی در دسترس، خواهد بود. بر اساس این فرضیه که وجود جوهر است – فرضیهای که همانطور که بعداً یادآوری خواهد شد فلوطین آن را رد میکند- ارسطو باید تحلیلی مابعدالطبیعی از جوهریتِ آنچه برابر با مبدأ تغییر در متغیرات است، یعنی ماده، ارائه دهد. ارسطو نتیجه میگیرد که ماده جوهر نیست، زیرا واجد معیار استقلال و «این شیء» بودن نیست (Metaphysics ۷٫۳٫۱۰۲۹a27-8). با این حال، اضافه میکند که به نظر میرسد صورت و مرکب به میزان (μάλλον) بیشتری از ماده، جوهر باشند. لذا ماده جوهر نخستین نیست، اما اگر مابعدالطبیعی صحبت کنیم «هیچ» هم نیست. ماده چیست؟ پاسخی که مطرح میشود این است که ماده قوه است. همچنین قوه باید به عنوان یک کارکرد مرکبهایی که واجد آن هستند، فهمیده شود. ماده یک عنصر نیست، زیرا مؤخر از مرکب است. مرکب آن چیزی است که بالفعل است. بنابراین وجود ماده به تبیینی مجزا از وجود مرکب نیاز ندارد. وجود مرکب باید به یک تحلیل مابعدالطبیعی کامل که دربردارنده هر چیزی است که درباره ماده باید گفت، منجر شود.
انکار این فرضیه که وجود جوهر است توسط فلوطین به این معناست که رویکرد مابعدالطبیعی ارسطو نسبت به ماده رضایت بخش نیست. وجود ماده توسط وجود مرکب توجیه نمیشود؛ زیرا جوهر مرکب، وجود نخستین نیست. بلکه مرکب اختلاطی از دو «عنصر» صورت یا کیفیت و ماده میشود و تبیین عنصر اول، به قولی، از هرگونه تبیین مشهور از عنصر دوم منفصل است. به یاد داشته باشید که ما اکنون در مورد ماده مختص، که بی ارتباط با مابعدالطبیعه است، سخن نمیگوییم. برنز، اجسام دارای اجزاء زیستی، آب و غیره مفاهیمی فلسفی، چه برای فلوطین و چه برای ارسطو، نیستند. آنها به حیطه علوم خاص متعلقند. بنابراین پافشاری فلوطین بر دادن معنایی متافیزیکی به مفهوم ماده نتیجه این استدلال اوست که مابعدالطبیعه مبتنی بر جوهر، نادرست و از فراهم کردن چنین تبیینی ناتوان است. ضرورت چنین تبیینی، از اثبات واقعیت داشتن آنچه غیر از امر معقول بوده و غیر قابل تحویل به آن است، نتیجه میشود.
عباراتی وجود دارد که در آنها فلوطین اصولی برنامهای را درباره مابعدالطبیعه بازنگریشدهاش در مورد جهان محسوس ارائه میدهد. برای مثال میگوید «وجود برای ماده و صورت متفاوت است». مقصودش این است که وجود در یک مرکب مفروض برای هر یک از آن دو متفاوت است. مرکب از این ماده و صورت نشأت میگیرد، لذا آنها نباید بر حسب مرکب فهمیده شوند، به گونهای که گویا امور مرکب محسوس جواهر مابعدالطبیعی باشند. وحدتی که مرکب داراست، عارضی است. این ادعا به تنهایی تفاوتی مهم را بین نظریه او و نظریه ارسطو نشان میدهد. از نظر ارسطو وجود مرکب وجودی واحد است. از نظر فلوطین نیز ماده هیچ گاه به خودی خود نمیتواند موجود باشد. اما از آنجا که تمایز بین وجود ذاتی و عارضی فرو ریخته است، این مطلب به او اجازه میدهد که درباره جوهر محسوس به عنوان «امتزاجی» از کیفیات و ماده صحبت کند، بیشتر مانند مصنوعات یا «تودههای»[۱۰۸] ارسطویی تا جواهر ارسطویی. در نتیجه صورت نه «مالکیت» ماده است و نه فعلیت یافتن آن، بلکه صرفاً یک مرز بیرونی است که بر آن تحمیل شده یا آن را دریافت کردهاست (VI.3.2.22-7 رک:II.5.2.8-10; VI.3.4.16 ). بنابراین ماده نمیتواند قوه صرف باشد. نیازی به مبدئی برای قوه صرف در مابعدالطبیعهای که تغییر جوهری را به علت انکار جواهر انکار میکند، نیست.
فلوطین تحلیل ارسطو در مورد تغییر را که بر اساس آن ماده در یک تغییر به فعلیت میرسد، انکار میکند(رک:II.4.6.2-8; III.6.9-10). وقتی یک برگ سبز قرمز میشود، ارسطو آن را توسط فعلیت یافتن قوهای در برگ برای کسب امر مغایر، توجیه میکند. در مقابل فلوطین میخواهد بگوید که «تغییر از یک صورت به صورت دیگر وجود دارد» که متقارن با انفعال ناپذیری ماده است. توجیه تغییر به وسیله توالی صور با انکار تمایز بین ماده نخستین و ماده قریب و انکار وحدت حقیقی یک جوهر محسوس، از یک قسم است. همچنین این مطلب از برخورد با آنچه فلوطین آن را، به عنوان امری که هیچ گونه معقولیت ذاتی ندارد، «طبیعت» مینامد، نتیجه میشود. توالی صور به عنوان توالی تصاویر فهمیده میشود. گویا جهان طبیعی یک فیلم باشد. یک تصویر در صفحه نمایش دارای قوه تصویر بعد نیست. همچنین هر کدام از تصاویر، فعلیت یافته خود صفحه نمایش نیست. البته توالی تصاویر میتواند معقول باشد اما این معقولیت، معلول علتی بیرون از آنهاست.
تأکید بر وجود متمایز، البته تقلیل یافته و تفکیک ناپذیر ماده بی شک تا حدودی ناشی از وفاداری به افلاطون است. فلوطین، علاوه بر یکی دانستن ماده با ظرف و «جایگاه» یا «پایه»ی شدن، مکرراً استعاره آینه را به کار میگیرد. نکته اصلیاش این است که ماده مانند آینه از آنچه در آن منعکس میشود، اثر نمیپذیرد. (III.6.7.25-6; III.6.9.16ff.; III.6.13.43ff.; III.6.14.1ff.). او، به تبعیت از تیمائوس، شیوه شناخت متناسب با ماده را نه به عنوان ادراک، بلکه به عنوان نوعی «استدلال جعلی» شناسایی میکند (۵۲b; II.4.10.10-12; II.4.12.28-30). با این حال به نظر میرسد او از افلاطون در این ادعا که ماده «حقیقتاً ناموجود، تصویری روح مانند از جسم، و تمایلی به سوی وجود است» فراتر میرود(III.6.7.12-13). او در حالیکه از نقد جوهر ارسطویی آغاز میکند، با تبدیل کردن ظرف به ماده، به تبیینی از ناموجودِ نسبی میرسد که افلاطون در مورد آن به صورت مبهمتر و غیر دقیقتر، هم در گفتگوهای میانی و هم مؤخر صحبت میکند.
فکر میکنم از نظر فلوطین بهترین توصیف از ماده این است که ماده عنصر غیر قابل تعقل در طبیعت است. چیزی است که حقیقت تقلیل یافته جهان محسوس را توجیه میکند. من پیشتر تبیین فلوطین را از ماده معقول مورد بحث قرار دادهام که به عقل در ارتباط با مثل، که عقل با آنها در اتحاد معرفتی است، اشاره دارد (II.5.3.13-14 رک:II.4.310-17; II.4.4.7-21; II.4.5.12-39; II.4.16.25-7). همچنین ماده مختص را ، که آشکارا توسط فلوطین به شیوهی ارسطوییِ غیرجذابی فهمیده شده است، کنار گذاشتهام.
در هر حال ماده مطلق، یعنی «سایه» λόγος ، نقش ممتازی در مابعدالطبیعه فلوطینی دارد (VI.3.7.8). اولاً فرمول بندی تازه او از مفهوم ارسطویی ماده، مستلزم بازتفسیر جوهر محسوس است. جوهر محسوس بیشتر مانند امری مصنوع یا اجتماعی عارضی است تا اینکه شبیه به جزء سازنده بنیادی واقعیت باشد. این با قرار گرفتن موجود حقیقی در قلمرو مطلقاً معقول همسویی دارد. هر چه که در مرکب محسوس قابل تعقل است تصویری مشترک معنوی از یک مثال است.
مرکب محسوس بما هو مرکب محسوس، ترکیبی از ماده و صورت است. همه آنچه در این مرکب قابل تعقل است، در صورت قرار دارد. اما ماده برای وجود مرکب شرطی ضروری است، نه به آن صورتی که هوا شرط ضروری برای وجود حیوانات است بلکه به صورتی که یک سطح صیقلی شرط ضروری برای وجود یک تصویر است. توصیفی از مرکب که ماده را در نظر نمیگیرد به توصیفی از قسمتی از جهان معقول برمیگردد، دقیقاً مانند توصیفی از محتوای ادراکی یک تصویر دیداری صرف نظر از این حقیقت که آن فقط یک تصویر است، که در این صورت غیر قابل تمییز از توصیف آن چیزی است که تصویر آن است. برای مثال، توصیف تصویری از یک حیوان که کیفیات تصویری اش کنار گذاشته شود از توصیف خود آن حیوان قابل تمایز نخواهد بود. اضافه کردن عنصر ماده به یک توصیف مانند اضافه کردن کیفیات تصویری است که تصویر را به عنوان چیزی غیر از حیوان حقیقی معرفی میکند. بنابراین طبیعت زیبایی واقعاً در هلن هست، اما او به گونه خاصی زیباست. توصیف اینکه او چگونه نماد مثال زیبایی است، آنچه را که میتواند بخشی از توصیف نماینده بودنش برای مثالی مخالف در سیاقی دیگر باشد، مثلاً گوشت و استخوانها را، داخل کند. هلن جز به شیوه ای از حیث وجودشناختی سازشکارانه، نمیتوانست زیبا باشد.
در هر حال، ممکن است اعتراض شود که گوشت و استخوانها ماده مختص هستند، نه ماده مطلق. در حقیقت همین طور است. اما زیبایی هلن ترکیب گوشت و استخوانها نیست. اینها در تبیین شیوهای که او نمود زیبایی است، میآیند. و توصیف گوشت و استخوانهای او به همان شیوه توصیف زیباییاش، مورد تراضی قرار میگیرد. وضعیت یک نمود فیزیکی از یک مثال مجرد نمیتواند طور دیگری باشد. اینجا مشکل مربوط به تعاریف، که متعلق به مُثل یا طبایعی است که نام مُثل آنها را نام میگذارد، نیست بلکه مربوط به شرایط اطلاق این تعاریف بر افراد است. مرکب جزئی نمیتواند موجود باشد و لذا جدا از یک عنصر غیرمعقول قابل شناسایی نیست. بنابراین برخورد با ماده مختص و بنابراین با امور مرکب که شامل ماده مختص میشود به عنوان امری ذاتاً قابل تعقل باید دربردارنده نوعی ظاهرسازی باشد.
حتی اگر ماده، کاملاً از صورت بی بهره گردد و اتکایی بسیار رقیق بر وجود داشته باشد، لاشیء و لذا کاملاً بی بهره از احد نیست. اگر احد به اشتباه به عنوان مثال وحدت یا خیر فهمیده شود، فقط گیج کننده است. این حقیقت که ماده لاشیء نیست، هرچند هیچ صورت یا مبدأ محدودیتی در آن نباشد، به صورت کاملاً روشن تمایز بین افعال علی احد و واسطههایش یعنی عقل و نفس را، آشکار میکند. این مطلب مسألهای را هم برای مابعدالطبیعه فلوطین مطرح میکند. اصلاً چرا ماده باید موجود باشد؟ چگونه مبدأ نخستین همه هستیِ معقول، میتواند علت وجود امر بی صورت باشد؟
پیشنهادی که فلوطین مطرح میکند این است که ماده در واقع نوعی صورت نهایی (είδος τι έσχατον) است، که در نتیجه، خلقت ماده را در اصل با هیچ چیز دیگری متفاوت نخواهد کرد (V.8.7.22-3 رک:I.8.3.3-6 ). اما این امر نمیتواند ویژگی به شدت ضد و نقیض ماده در ارتباط با صورت را به شکل مناسب توجیه کند و این برای ما مانند یک لفظ گرایی مختصر نمود پیدا میکند. در هر حال دو استدلال جدی دیگر عرضه شده است. اولاً، او میگوید که ماده شرطی ضروری برای وجود امور مغایر که ضرورتاً متعلق به جهان محسوساند، است. ثانیاً، او استدلال میکند که اگر هر چیزی علاوه بر احد بخواهد موجود شود، آنگاه باید فرآیند خارج شدن از او نتیجهای داشته باشد. انتهای فرآیند که بعد از آن چیز دیگری وجود ندارد، ماده یا چیزی است که با ماده متحد است یعنی شر. به صورت خلاصه اگر امر نخستی وجود دارد، باید امر آخری هم موجود باشد(I.8.7.1-4, 17-23). این دو استدلال البته به شدت مرتبطند. بعد از به وجود آمدن نفس، یعنی فعل ثانوی عقل، فعلی ثانوی برای نفس، که طبیعت نامیده میشود، به وجود میآید. لذا دو استدلال به ادعایی واحد منجر میشوند یعنی این که نتیجه نهایی فعل خلاقانه احد جهان مادی است که باید شامل ماده به عنوان شرطی ضروری برای وجود هر چیز دارای امور مغایر باشد. لذا آغاز شر با اولین فعل جدا شدن از احد یکی دانسته میشود، چه این امر را با اراده احد و چه توسط جسارت (τολμα) بنیادی عقل، تبیین کنیم (رک:V.1.1.3-5).
تبیین منشأ ماده ارزش بحث بیشتر را دارد. احد فعل نامتناهی است که فقط به صورت فرضی در علیتش توسط عقل محدود میشود. در ایجاد به واسطه عقل تنها اشیائی که میتوانند ایجاد شوند تصاویر عقل، یعنی اشیاء مادون عقل، هستند. اگر تصاویر عقل قابل خلق نبودند، این بیش از محدودیتی فرضی بر احد میبود. یعنی محدودیتی مطلق بود. اما تا زمانی که شرط ایجاد تصویر در دسترس باشد، هیچ چیزی در خود عقل مانع اینکه در تصاویر نمایانده شود، نمیشود. این شرط، همان ظرف مصطلح یا ماده یا مکان است. این شرطی است تقریباً در معنایی که ارسطو درباره ماده، به عنوان شرطی فرضی برای اینکه یک هدف حاصل شود، صحبت میکند (رک:Physics ۲٫۶٫۲۰۰a13-15). اینکه برای فلوطین این شرط باید خود، کاملاً از قابلیت تعقل خالی باشد، منطقاً استنتاج میشود. فرض کنید ماده جزئی قابل تعقل داشته باشد. آنگاه آن جزء یا با عقل متحد است، که در این صورت تصویری از عقل نخواهد بود، یا خود یک تصویر خواهد بود. اما آن تصویر که تنها وجودی مأخوذ دارد، نیاز به شرطی برای تصویر سازی، غیر از خودش دارد. این نمیتواند خود عقل باشد؛ زیرا عقل مبدأ معقولیت است، نه مبدأ تصویر سازی. لذا حتی اگر ماده جزئی معقول میداشت، ما هنوز به اثبات شرطی برای معقولیت مشروط برای تصاویر نیاز داشتیم. و آن ماده خواهد بود.
حاصل تحلیل مفهوم مابعدالطبیعی یک تصویر، صورت و ماده به عنوان مبادی خواهد بود. تصویر سازی به صورت مشترک لفظی و معنوی دو جنبه از معقولیت نقصان یافته یا مقید جهان محسوس هستند. ماده مبدأ فقدان در جهان محسوس است. «فقدان» یعنی نبود ذات، که تنها به عقل متعلق است. هر تصویری از آرخه عقل تحت جنبه جوهر، بنا بر تعریف باید نمودی از مبدأ ماده را شامل باشد. وقتی فلوطین میگوید ماده حتی اگر صورتی نداشته باشد دارای یک طبیعت است، فکر میکنم مقصودش این است که نقش خاصی که ماده بازی میکند نشان دهد. تمایز طبیعت و صورت به این شیوه، حقیقتاً حاصل تمایز بین ذات و وجود است که ما در جهان معقول با آن آغاز کردیم. ماده، صرف نظر از مرکبهای از ماده و صورت، سرانجام برای موجودیتش وابسته به احد است. احد، در عهدهدار شدن برای وجود ماده، تنها به نحو فرضیه پردازانه مجبور شده است. یعنی احد نمیتواند تصاویر را بسازد مگر اینکه ماده موجود باشد. ماده عنصر ضروری در تصویر سازی یا خلقت مادون مرتبه عقل است.
بحث قبلی درباره مثل جزئیات بیش از همه اینجا مرتبط به نظر میرسد. آنچه سقراطِ «حقیقی» را در حوزه معقول، از سقراطی که اینجا در مادون است، تمییز میدهد نهایتاً چیزی جز ماده نیست. اگر قرار بود به شیوه انتزاع (άφαίρεσις)، که فلوطین آن را توصیه میکند، در حالیکه همیشه عنصر صوری و مادی را تمییز میدهیم مشغول تحلیل امور مرکب محسوس شویم، آشکار میشد که ماده در حقیقت در مقایسه با صورت بسیار کوچک است. تحلیلهای متوالی به صورت و ماده همیشه به عنصر صوری میافزاید و هیچگاه باقیمانده مطلقی از ماده تا انتها باقی نمیگذارد. فرض کنید S=f1+m1 [۱۰۹]. سپس mتحلیل میشود به m1=f2+m2 . mتحلیل میشود به m2=f3+m3. به اضافه کردن عناصر صوری ادامه میدهیم بدون اینکه هیچکدام از عناصر مادی را به طور ثابت تا به انتها باقی بگذاریم. صورت یک فرد هر چیزی غیر از این عنصر مادی است یا لا اقل هر چیزی به جز آنچه نمیتواند بدون آن صورت، موجود باشد.
ماده به عنوان شر در اندیشه فلوطین بسیار بزرگ جلوه میکند، زیرا مانعی است که فقط به صورت غیر مستقیم توسط جدا کردن از جسم یا ماده متعین قابل رفع است. ماده عنصر شر برای وجودهایی است که در عقل دارای سرنوشتی هستند. تنها برای چنین وجودهایی است که حالت تصویر یک حالت ضروری نیست. برای وجودهایی که چنین سرنوشتی ندارند ماده تنها شرطی ضروری برای عملکرد طبیعت است. و این طبیعتی است که به عنوان تصویر و امر مصنوع فهمیده میشود، نه طبیعت در برداشت ارسطویی از آن. فلوطین میگوید رهایی از شر برای آنهایی که توانایی آن را دارند وجود دارد، به این منظور که آنها را از انسانهایی که بدون امکان جبران فاسد میشوند، تمییز دهد (I.8.5.29-30 رک:I.8.7.12-14). تمایز مفهومی بین ماده و شر برای اشیائی که جایگاهی در جهان معقول ندارند محو شده است.

  1. زمان و ازلیت

نهگانهها، انئاد سوم فصل هفتم «در باب جاودانگی و زمان» و فیزیک ارسطو IV.10-14 شامل دو بحث اصلی درباره این موضوع است که از روزگار باستان موجود بوده است. رساله فلوطین، ملهم از تیمائوس ۳۷d-38b است و حملهای به موضع ارسطو را، که فلوطین عموماً آن را به عنوان گزینه جایگزین برای موضع افلاطونی خود میداند، دربردارد. همانطور که آرمسترانگ در مقدمه ترجمهاش بر این رساله متذکر میشود، تلقی فلوطین از این موضوع نه تنها برای نوافلاطونیان مؤخر بلکه بیشتر برای سنت مسیحی به الگو تبدیل شد. تمایز شدیدی که فلوطین بین ازلیت و زمان قائل میشود و تقریباً لغت به لغت توسط بوئتیوس تکرار شده است، پنجرهای بین مابعدالطبیعه مبتنی بر خلقت مسیحی و فلوطینی است.
در عبارت تیمائوس که به آن اشاره شد، افلاطون تعریف معروف خود را از زمان به عنوان «تصویر متحرک ازلیت (αιώνιος)» ارائه میدهد. به نظر میرسد که او لغت αιώνιος را مترادف با αίδιος به کار میبرد، لغتی که در خور معنای «جاودانگی» یعنی آغاز و انجام نداشتن است. از نظر فلوطین تمایز بین آنچه بر آن محمول زمانمند اطلاق نمیشود یعنی جاودانگی و آنچه «در» زمان است روشن است. تمایز روشنی بین ازلی و جاودانه آنجا که محمولهای زمانمند بتوانند اطلاق شوند وجود ندارد، اما جایی که آغاز و انجامی نیست تمایز وجود دارد. چنین تمایزی در تیمائوس و هر جای دیگر به دلیلی که خواهد آمد باعث شگفتی نخواهد بود.
افلاطون معتقد است که اشیاء در جهان محسوس که در زمانند، دارای آغاز و پایانند، درحالیکه صانع یا عقل الهی اینگونه نیستند. هرچند از آنجا که دو مورد اخیر به معنایی دارای حیات و حرکتند، شاید مناسب به نظر نرسد که محمولهای زمانی، حداقل چیزی مانند «مدت» را بر آنها اطلاق کنیم. به علاوه نفوس انسانی و خود فلک دارای آغازند و پایان ندارند. افلاطون ممکن است برای اینها طبقهای را تشخیص داده باشد، یا «جاودانگی که زمانی آغاز شده» یا ابدیت، که نشان دهنده تفاوت بین ازلی از یک سو و آنچه ایجاد و نابود شده از سوی دیگر است. همانطور که گفتم ممکن است افلاطون به دلایلی این تمایز را مطرح کرده باشد، هر چند که صریحاً این کار را نمیکند. وضعیت عقل الهی، فلک و ارواح انسانی هر چه که باشد تمایز بین ازلی و زمانمند آشکارا مقدم است بر تمایزی دیگر درون امور زمانمند بین آنچه دارای آغاز یا انجام هست و آنچه دارای یکی از این دو نیست. جاودانه هر چه که باشد به صورت سلبی به عنوان امر فاقد یک محمول زمانی خاص تعریف میشود، هر چند که محمولهای زمانی دیگر بر آن اطلاق شوند. البته ازلیت هم ممکن است به صورت سلبی به همین شکل تعریف شود. اما ازلیت با زمانمندی در تناقض است، درحالیکه جاودانگی یک محمول زمانی متضاد برای چیزی که در زمان است، میباشد.
فلوطین اصالتاً از افلاطون در خودداری از اسناد αίώνιον (جاودانه) و αίδιον (ازلی) به اشیاء مختلف، تبعیت میکند. او تمایز فنی کوچکی را بین αίώνιον (جاودانه) و αίδιον (ازلی) وقتی بر عقل اطلاق میشوند، قائل میشود، اما این تمایز را شدید نمیداند و میتواند بی هیچ مشکلی مورد اغفال قرار گیرد. از نظر فلوطین، تمایز اصلی بین آنچه به کلی خارج از زمان است و آنچه محمولهای زمانمند به آن اسناد میشوند است، هر چه که باشند.
تعریف αίών نقطه شروع ماست. «پس حیاتی که متعلق است به آنچه کاملاً بدون امتداد و فاصله زمانی موجود و در وجود است، به کلی و تماماً، آن چیزی است که ما به دنبال آنیم یعنی ازلیت» (III.7.5.12-18رک:III.7.3.23-4). حیاتی که فلوطین به آن اشاره دارد حیات عقل است. آن حیات است که به نحو ازلی کامل است. آن حیات است که بی اندازه است، اگر قابلیت اندازه گیری را تنها ویژگی مقادیر یا ویژگی آنچه دارای اجزاء بیرون از اجزاء است، بدانیم. در مقابل، حیاتی که در زمان است «گسترده شده است»، با گذشتهای که دیگر موجود نیست، آیندهای که هنوز نیست و اکنونی دائماً در حال تغییر. از آنجا که زمان مؤخر از حیات عقل است، قطعاً مؤخر از ازلیتی که بر احد اطلاق میشود هم هست، هر چند او این را به صورت واضح نمیگوید. احد «ورای» ازلیت است، دقیقاً همان طور که ورای وجود و حیات است.
اسناد αίών به حیات یک عقل الهی در سنت به همان اندازه توسط ارسطو به خوبی تصدیق شده است که توسط افلاطون. ارسطو این عقل الهی را αίδιος نیز مینامد. اما ارسطو همچنین این اصطلاح را برای فلک اول که در حرکت و لذا دارای محمولهای زمانی است، استفاده میکند (Metaphysics ۱۲٫۷٫۱۰۷۲a23; 1072b28-30). بنابراین، این که ارسطو حقیقتاً تمایزی بین آنچه در زمان است و آنچه در زمان نیست، قائل شود و در زمان نبودن را به عقل الهی استناد دهد، قطعی نیست. این که گمان کنیم که تعریف فلوطین از ازلیت و اطلاق آن تعریف به عقل، به همان اندازه مد نظر است که تکذیب ارسطو به عنوان شرحی بر افلاطون، معقول است.
مفهوم یک حیات حقیقتاً خارج از زمان، به طور کلی قابل توجهترین مفهومی است که فقط به صورت غیر مستقیم از هر گفتهای از افلاطون، قابل استنتاج است. ایده اصلی آشکارا مربوط به حیاتی است که از همه ویژگیهای دارای محدودیت زمانی مثلاً تغییر، انتظار، حافظه و غیره جدا شده است. چنین حیاتی چیزی به جز فعل نخستین عقل، یعنی اتحاد شناختی با تمامیت حقیقت معقول، نیست. انکار محمولات زمانی این حیات، یعنی انکار این ادعا که آن تنها یک حیات جاودانه است بی هیچ آغاز و انجامی، بر مفهوم کلیدی کمال و بساطت مبتنی است (رک:III.7.3.18, 38; III.7.4.14-15, 37-8). فعل عقل باید به این صورت درک شود که دارای آغاز و میانه و انجام نیست. گفتن اینکه در هر آن کامل است، البته مصادره به مطلوب نسبت به ازلیت است.
ارسطو تصدیق میکند که هر فعلی در هر آن کامل است، مخصوصاً فعل مبدأ نخستین همه اشیاء، اما همانطور که قبلاً دیدیم به نظر نمیرسد او آن فعل را بدون در زمان بودن، کامل بداند. چرا ما باید کامل بدانیم؟ چرا مثلاً نگویم که قبل و بعد، یعنی قبل و بعد نا متناهی، اگر بخواهیم بر این فعل قابل اسناد است، به صورتی که عقل حقیقتاً همیشه در حال تأمل مثل بوده، اکنون هست و در آینده هم خواهد بود؟ دلیل اینکه چرا ما و ارسطو ممکن است به صحبت کردن به این صورت متمایل شویم و فلوطین قطعاً این کار را نمیکند، بحثی در باب خلقت زمان را مطرح میکند. اگر وجود امر زمانی یا زمان، مؤخر از چیز دیگری باشند، آنگاه ممکن است و حتی ضروری است که از آنچه مقدم بر آن است بدون به کار گرفتن محمولات زمانی سخن بگوییم. از سوی دیگر اگر زمان در وجود مؤخر از هیچ چیز نباشد، در آن صورت هیچ چیز وجود ندارد که نتواند با زمان اندازه گیری شود، ولو در این حد که بتوان گفت جاودانه است.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.