ژانویه 17, 2021

علمی : ترجمه و مقدمه بر بخش اول کتاب- قسمت ۲۲

فلوطین تقریباً سه بار در این عبارت میگوید که نوع حرکت و نوع اوسیا در واقعیت یکی اما در اندیشه جدا هستند. همانیای که این انواع در واقعیت دارند عبارت است از این حقیقت که آنها «عناصر» یک ذات هستند، یعنی آرخه عقل که با همه مُثل متحد است. این انواع، صفات خود عقل هستند(VI.3.2.21-2). احتمالاً معنایش این است که تحلیل تصاویر عقل به پنج جنس غیر قابل تقلیل، یعنی پنج راه مختلف که عقل در آنها نمود پیدا میکند، ختم میشوند. اینکه جنسی بالاتر از اینها وجود ندارد از این حقیقت که محمولهای معرِّفی ندارند، اثبات میشود(VI.2.8.43-5).
تمایز بین نوع اوسیا و حرکت به نظر میرسد تمایزی بین موضوع التفاتی آرخه عقل و فعلیتی که اندیشیدن اوست باشد، یعنی همان κίνησις νού که افلاطون در قوانین از آن سخن گفته است. آن موضوع التفاتی، همه مُثل، وقتی با هم اخذ شوند است. نوع اوسیا چیزی است که همه مفاد معقول، تعینها یا اجزاء آن هستند. آن، عقلی است که از منظر موجود به تنهایی نظاره شود.
بهترین استدلالی که فلوطین برای تحویل ناپذیری نوع حرکت به نوع اوسیا در دسترس دارد، استدلالی ارسطویی است. ارسطو حرکت را فعلیت متحرک، تعریف میکند (Physics ۳٫۳٫۲۰۲a14). بنابراین یک حرکت یک فعلیت نیست، بلکه روند فعلیت یافتن یا اکتساب یک صورت جدید است. از نظر فلوطین تمایز غیر قابل تحویل بین تصاویر عقل، بین صورت و روند اکتساب صورت است (VI.3.22.3-4). با این حال، درون آرخه عقل که فعل ازلی است، نمونه اعلای حرکت، عقل در ارتباط با اوسیا است، یعنی فعلیت یافتن ازلی «روند» اکتساب صورت. همان طور که آرخه عقل نمونه اعلای میل است چون به نحو ازلی مالک خیر است، فعل آن نیز نمونه اعلای حرکت است. علت این امر این است که فعل عقل، یعنی اتحاد شناختی با مُثل، به نحو ازلی تام و کامل است. در مقابل، هر حرکتی که شامل حرکت نفوس هم میشود، ناکامل است و با فعلیتی که بیرون از آن است تعریف میشود. به این شیوه، فلوطین تقابل ارسطویی بین فعلیت و حرکت را اخذ میکند و آن را به نظریهای افلاطونی که بر طبق آن فعلیت نمونه اعلای حرکت است تبدیل میکند.
نوع سکون به عنوان تکمله آن نوع از حرکت که حیات نخستین است، استنتاج شده است (VI.2.7.24.31). فعلیت ازلی متضمن هیچ قوهای نیست. نوع سکون، فعلیت عقل را وقتی گویا از جنبه حصول ازلیاش مورد توجه قرار میگیرد، نشان میدهد. این نوع باید از «تصاویر» سکون، که بر غیبت موقت حرکت دلالت دارند، متمایز شود. یک نمود سکون بر محرومیت از حرکت دلالت دارد، درحالیکه نمونه اعلای سکون دلالت بر نمونه اعلای حرکت، یعنی حیات آرخه عقل، دارد. نوع سکون صرفاً نام دیگری برای نوع حرکت نیست. آنها از نظر فلوطین عناصر غیر قابل تحویل تحلیل هر چیز دیگری غیر از احد هستند. تقابل بنیانی حرکت به سوی یک هدف و رسیدن به آن، باید در نمونه اعلای کل هستی مرکب، یعنی عقل، حفظ شود. تلفیق حرکت و سکون در این الگو معقولیت آشکار تقابل آنها در هر چیز دیگری را رد میکند. حرکت و اوج حرکت در سکون، اینجا در عالم مادون به شیوههای مختلفی فعلیت عقل را نمایان میکند.
فلوطین دلیل غریب دیگری را برای تشخیص دادن نوع سکون که متمایز از نوع اوسیا است، پیشنهاد میدهد.
اگر قرار بود که سکون و موجود را واحد بدانیم، به این دلیل که به هیچ وجه تمایزی بین آنها نبود و همچنین موجود و حرکت را، نتیجه چنین میشد که سکون و حرکت از طریق موجود که واسطهای میان آنهاست به هم میپیوستند و حرکت و سکون برای ما یکی میشد.(VI.2.7.41-5)
اگر تمایزی بین سکون و موجود و تمایزی بین حرکت و موجود نمیبود، سکون و حرکت یکی میبودند، اما به صورت واضح چیزی غیر معمول در این نخواهد بود. تنها در صورتی که ما تبیینی را برای حقایقی که قبلاً پذیرفته شد جستجو کنیم، مانند تفاوت بین اشیائی که ساکنند و اشیائی که در حرکتند، میتوانیم مفاهیم متمایزی برای سکون و حرکت را تنظیم کنیم. تمایز حقیقی بین دو نوع سکون و حرکت در وحدت مرکبی که آرخه عقل است، پایهای غیر ارادی برای ادراک سکون و حرکت محسوس توسط ما را تضمین میکند.
دو نوع آخر یعنی همانی و غیریت از تمایز واقعی سه نوع اول و تشخیص اینکه هر چند آنها متمایز هستند اما به یک هویت واحد متعلقند، ناشی میشوند (VI.2.8.27-44). اگر غیریت، یک نوع مجزا نبود، تمایزهای بین سه نوع دیگر حقیقی نمیبود. اگر همانی نوعی مجزا نبود، سه نوع دیگر بر طبق یک تمایز حقیقی اصلی بین ذوات، متفاوت میبودند و چون حقیقت مرکب است، حیات عقل به نحو ازلی از حقیقت منفصل میشد و یا حقیقت موجود نمیبود.
فلوطین میگوید که غیریت و حرکت با هم آرخه ماده معقول را تشکیل میدهند (II.4.5.29-30). ماده معقول معادل است با مبدأ ثنویت نامحدود که مخلوق احد است و با هم عقل را میآفرینند. نقش اصلی ماده معقول در نظام مقولی فلوطین با وضوح بیشتری نسبت به آنچه وقتی از منشأ تاریخی مبهم آن آگاه میشویم، انتظار داریم بدانیم، پدیدار میشود. مُثل خود از هم متمایز شونده هستند، یا میتوان گفت هر کدام مبدأ تفرد و جداشدگی خودش است. اما باید چیزی موجود باشد که به موجبش آنها وحدتی را شامل شوند ( II.4.4.-5; رک: VI.7.16.4-8). آن چیز ماده معقول است. چرا باید فرض کنیم که مثل وحدتی را شامل میشوند؟ دلیل اولیهاش این است که همه مُثل ضرورتاً دارای ارتباط درونی با هم هستند. این ضرورت شیئی[۱۰۴] دقیقاً همان چیزی است که وحدت مُثل عبارت از آن است. ارتباط درونی ضروری مُثل که پایه گزارههای ضرورتاً صادق است دلالت بر وحدتی مرکب دارد.
در بخش سوم بحث شد که آرخه عقل است که به کارکرد اتحادبخش بالا کمک میکند. مُثل در عقل و توسط آن شناسایی میشوند. بنابراین آرخه دوم به عنوان فعلیت یک قوه که ماده معقول است شناخته میشود (رک:III.8.11.1-5; V.3.11 ). این مانند حصول بینایی نسبت به خود قوه باصره است. همان طور که فعل این بینایی محقق میشود، ماده معقول آن چیزی است که دیدن همه مُثل را در حالیکه «در یک نظر» هستند توجیه میکند. اتحاد عقل با موضوعات معقولش، از عقل یک وحدت مرکب میسازد. یعنی اتحاد شناختی ازلی عقل با هر مثال، اتحاد با همان فاعل شناسا است. لذا برای نمونه دو مثال الف و ب، در حالیکه هویت فردی خود را حفظ میکنند، یک ماده را فعلیت میبخشند. پس حقیقتی ضروری درباره مُثل را میتوان به عنوان یک نوع گزاره این همانی مادی، مانند یک معادله، تحلیل کرد. در مقابل، ماده محسوس در رابطهای یک به یک با صورت محسوس قرار میگیرد. به این علت است که فلوطین میخواهد بگوید که ضرورت شیئی، نباید در جهان محسوس یافت شود. مثل میتوانند در عقل ضرورتاً مرتبط باشند، اما چنین ارتباطاتی مربوط به محسوسات نمیشود.
صفات یک جوهر ارسطویی را مقایسه کنید. در یک جوهر جزئی مانند سقراط دو پا بودن و فانی بودن هویت سقراط را تا حدودی معین میکنند. اگر معین نمیکردند، «سقراط» نماینده فعلیتهای متعدد میبود. دو پا بودن و فانی بودن ضرورتاً با هم هستند؛ زیرا همه اشیاء دو پا، حیوان هستند و همه حیوانات میرا هستند. اما این دو خود مطلقاً یکسان نیستند؛ زیرا حیواناتی وجود دارند که دو پا نیستند. فلوطین علیه ارسطو تأکید میکند، اگر جنس حیوان یک قوه صرف باشد، ارتباط ضروری بین دو پایی و میرایی تبیین شده نیست. قوهها تنها معقولیت خود را از فعلیتها وام گرفتهاند. و این سقراط نیست که حقیقتی ضروری درباره حیوانیت را تبیین میکند. سقراط میتوانست پاهایش را از دست دهد و در عین حال صادق باشد که دو پایی و میرائی ضرورتاً مرتبطند. هر چند اگر ما «انبوهی» از جنس حیوان را که شامل دو پایی و میرائی میشود، بدون عقل به عنوان یک شیء ثالث[۱۰۵] ثابت کنیم، اینهمانی جزئی آنها تبیین نمیشود. در حقیقت مفهوم اینهمانی جزئی در میان انبوهی از ذوات مجرد به نظر ناسازگار میرسد.
این به سادگی قابل اثبات است. یک نمودار وِن[۱۰۶] را در نظر بگیرید. دو دایره به نامهای الف و ب در نظر بگیرید. اکنون اجازه دهید در یک بیضی که ج نامیده میشود، ادغام شوند. چرا ما نمیتوانیم بگوییم الف و ب چون در ج مشترکند، بنابراین به صورت جزئی با هم متحدند؟ به سادگی به این دلیل که شیوه شناسایی ج همانند شیوه شناسایی الف و ب، در مرحله اول، است. یعنی ج یک مثال دیگر با هویت خودش است و ما اکنون سه مثال داریم، الف (بدون ب)، ب (بدون الف) و ج، که به صورت جزئی متحد نیستند. ضمناً این تبیین این مطلب را نیز میگوید که چرا وقتی فلوطین میگوید عقل یک مثال است، مقصودش این است که عقل از لحاظ معرفتی با مثل متحد است. اگر عقل دقیقاً به همان معنایی که موضوعات التفاتیاش مثال هستند، مثال بود، آنگاه عقل جدا از حل مشکل اینهمانی جزئی ذوات مجرد، خود بخشی از مشکل بود. و فقط در صورتی این تبیین اصلاً واجد قدرتی خواهد بود که عقل در خویشنگر باشد است.
این پنج نوع که اجناس عالی هستند، جنبههای مختلفی از وحدت مرکب عقلند. برهانی که فلوطین برای اثبات اینکه اینها، تنها اجناس عالی هستند ارائه میکند، فاصله بین طرح فلوطینی و ارسطویی را نشان میدهد. کمیات، کیفیات و دیگر مقولات نمیتواند اجناسی عالی باشند؛ زیرا اجناس عالی جنبههای عقلند که واجد هیچ صفت عارضی نیست (VI.2.13-14). البته از نظر ارسطو مقولات غیر از جوهر، اعراض جوهر نیستند، بلکه اعراض نمودهای جزئی این مقولات هستند.
از نظر فلوطین، کمیت مؤخر است؛ زیرا کمیت هم عدد (άριθμός) و هم کم متصل (μέγεθος) را در بر میگیرد. اما عدد مؤخر از میزان عدد یعنی واحد است و کم متصل از عدد مؤخر است(VI.2.13.7-15). کیفیت یک نوع اصلی نیست، زیرا از اوسیا مؤخر است. فلوطین در ادامه متذکر میشود که آنچه این مطلب به آن منجر میشود این است که کیفیت یک مؤلفه ذاتی برای اوسیا نیست (VI.2.14.1-11). بر اساس این نکته، فلوطین آنچه را ارسطو درباره جوهر نخستین در مابعدالطبیعه میگوید، تأیید میکند و آن را در برابر آنچه در مقولات میگوید حمایت میکند. اوسیای مطلقاً مفارق، در مابعدالطبیعه نخستین است و باید از صفات عرضی تهی شود، در غیر این صورت اوسیای مطلقاً مفارق نسبت به آنها بالقوه بود و لذا فعلیت خالص نبود. در مقولات جنسهای مقولات مفهومیاند، نه حقیقی. جوهر نخستین «این شیء» جزئی است که نمودهای مقولات عرضی در آن ذاتی است. فلوطین اینکه مُثلی مربوط به کیفیات، یا انواع اجناس عالی، وجود دارد انکار نمیکند. هر چند او استدلال میکند که عقل نسبت به هیچ اصلاح وتغییری چه کمی و چه کیفی بالقوه نیست. در نتیجه هر جوهر محسوس ارسطویی که ضرورتاً توسط اعراض تغییر میکند، نمیتواند جوهر مطلقاً نخستین باشد. از نظر فلوطین این نتیجهای است که باید خود اصول ارسطو او را به تصدیقش رهنمون میشدند.
فلوطین پس تأکید بر اینکه اجناس عالی صرفاً عبارتند از پنج مورد مذکور، باید دیگر مثل را به عنوان تعینات این پنج مورد تبیین کند. اما در ابتدا او میخواهد برخی مُثُل مشهور مانند مثل مصنوعات را انکار کند و آنها را به عناصر طبیعیشان تقلیل دهد. به نظر میرسد که او به صورت خاص با مثل فضایل مشکل دارد. بدیهی است که اینها قابل تحویل به مثل دیگر و یا قابل رده بندی کردن تحت پنج جنس عالی نیستند. او جنس فضیلت و انواعش را به عنوان فعالیتهای عقل توضیح میدهد (VI.2.8.15-17). فهم اینکه انتظار میرود اینها چه باشند، آسان نیست. فلوطین گاهی صراحتاً از فعل عقل به صورت جمع صحبت میکند، که به فعل هر عقل جزئی اشاره دارد (مثلاً: VI.6.15.16; VI.7.13.3). اما اینجا مقصودش نمیتواند این باشد که فضایل را با عقول جزئی یکی بداند. گیج کنندهتر این که مسلم است که فلوطین اعتقاد دارد هیچ فضیلتی در عقل نیست، به این معنا که فعل آن نباید به عنوان امری با فضیلت توصیف شود(I.2.1.46-50). من گمان میکنم تنها میتواند این مقصود را داشته باشد که آنها قابل طبقه بندی تحت جنس اوسیا، که همه مُثل اصلی تحت آن باید جای بگیرند، هستند. فعل نامیدن آنها صرفاً شیوه مستتر فلوطین برای گفتن این است که آنها موضوعات التفاتی فعلهای عقل، یعنی فعلهای مربوط به اتحاد شناختی با مثل، هستند (رک:II.6.3.21-4 ).
روشن است که فلوطین در تلاش برای تطبیق دادن مثل متعارف افلاطونی درون طرح اجناس عالی، به شدت بر اتحاد ارسطویی موجود نخستین با فعل تکیه دارد. جهان مُثُل چیزی جز یک تابلو ایستا نیست. همان طور که فلوطین میگوید، عقل «به شیوهای مناسب با عقل» و «گویا در حین فکر کردن» واجد این مُثل است(VI.2.21.27-8). این یک حیات ازلی است، که ما فقط به صورت غیر مستقیم میتوانیم آن را بشناسیم. «به طور کلی هر جا، هر چه ممکن است که در طبیعت به عنوان نتیجه تفکر بیابیم، در عقل آن را بدون تفکر موجود خواهیم یافت.»(VI.2.21.33-4)
بنابراین استنتاج اجناس عالی، محدود بودن آنها به پنج مورد، تحویل مُثل مشهور به دیگر مُثل بسیطتر و نظم دادن دیگر مُثل تحت اجناس عالی همه بر استنتاجاتی از تجربه ما نسبت به طبیعت و استفاده ما از استدلال برهانی، مبتنی هستند. اینکه مثال الفی موجود باشد، از دیدگاه فلوطین، از تجربه ما نسبت به الف بودن به عنوان محتوایی معقول در جهان محسوس و استدلالی مبنی بر اینکه تنها فقط اگر ذاتی ازلی و تغییرناپذیر موجود باشد، تکرارپذیری این محتوا قابل توجیه خواهد بود، حاصل میشود. اینکه چگونه این مثال به مثالهای دیگر در سلسله مراتبی ازلی مرتبط میشود، یک سؤال مستقل است. اصلاً روشن نیست که چگونه میتوان فهمید که به پاسخی صرفاً راضی کننده به این پرسش دست یافتهایم. هیچ راهی برای اینکه پاسخ را با معرفت عقل درباره مُثل تطبیق کنیم، وجود ندارد. ما در زندگی مجسد خود مُثل را آنگونه که عقل آنها را میشناسد، نمیتوانیم بشناسیم.
فصل ششم: جهانی افلاطونی

  1. ترکیب محسوسات

اکنون وقت آن رسیده است که به تبیین ایجابی فلوطین از جهان محسوس که مبتنی بر انکار گزینههای ارسطویی و رواقی از سوی اوست، بپردازیم. این تبیین یک نظریه مُثل افلاطونی و در نتیجه تنزل رتبه جهان محسوس را به مرتبه و شأن تصویر، همراه با اصول تکمیلی مستخرج از تیمائوس درباره ماده و زمان مفروض میگیرد. هموار کردن راه برای این تبیین برهم زدن ساختار جوهر محسوس ارسطویی است. موضع دقیقی که در آن، این ساخت شکنی رخ میدهد دلیلی است علیه این ادعا در مابعدالطبیعه که گرچه جوهر محسوس بی قید و شرط با ذات خود همانی ندارد، با این حال به یک معنا همان است. در غیر این صورت جواهر با ذواتشان متحد و همچنین در معرض تغییر نمیبودند. ارسطو در حقیقت با فلوطین موافق است که اگر ذوات جواهر محسوس آنگونه که افلاطون معتقد است از آنها مفارق باشد -اگر ذات انسان از این انسان جداست- آنگاه جواهر محسوس، دیگر محور وجود و شناختپذیری در جهان محسوس نخواهند بود. انتقال مصداقیت نخستین برای اوسیا از محسوسات به عقل کلی دقیقاً همان چیزی است که به بازسازی جهان محسوس به عنوان امری برگرفته و نیز به عنوان تصویر، منجر میشود.
اگر اوسیا ابتدائاً به جهان معقول متعلق باشد، در آن صورت این سؤال مطرح میشود که آیا اوسیای به کار رفته درباره محسوسات کاملاً به نحو مشترک لفظی به کار میرود، یا آنکه اصطلاحی با یک مصداق محوری باقی میماند. مهم است که بدانیم این پرسشی است که ارسطو ناگزیر از آن است. اگر محرک نامتحرکِ کاملاً بالفعل، جوهر نخستین است، پس آیا مرکب محسوس به نحو مشترک لفظی یا در انتساب به واحد (πρός έν) جوهر نامیده میشود؟ اگر پاسخ شق اول باشد، در آن صورت دانش مطرح شده برای موجود بماهو موجود نمیتواند، برخلاف گفته ارسطو، خداشناسی باشد. اگر پاسخ شق اخیر است، در این صورت وابستگی مرکبِ محسوسِ متأخّر به امر نخستین به هیچ وجه در تحلیل وجودش، توجیه نشده است.
پاسخ فلوطین به این سؤال این است که اوسیا به صورت مشترک لفظی (όμωνύμως)، بر عقل و اجسام محسوس اطلاق میشود (VI.3.2.1-4). ارسطو آشکارا بین اصطلاحی که مشترک لفظی است و اصطلاحی که πρός έν است فرق میگذارد (Metaphysics 4.2.1003a33-4; 7.4.1030b1). لذا به نظر میرسد فلوطین یک ارتباط πρός έν را بین اوسیا در عقل و اوسیایی که به محسوسات اطلاق میشود، انکار میکند. از سوی دیگر به نظر میرسد که او آنها را به عنوان «مقدم» و «مؤخر» مرتبط میکند. البته این شیوهای که در آن اشیائی که صرفاً نام مشترکی دارند به طور معمول توصیف میشوند، نیست (VI.1.1.25-8). در حقیقت باید آنجا که محسوسات تصاویر مثل هستند، چنین انتظاری را داشت.
همانطور که در بخش آخر دیدیم، نمودهای یک مثال با کلی «همان» هستند، هرچند «مؤخر» از مثالند. مثلاً نقاشی یک خانه به عنوان تصویر، از خانه حقیقی مؤخر است، هر چند نسبتهایش ممکن است با نسبتهای خانه یکی باشد. اینکه یک مرکب محسوس را جوهر بنامیم، مانند این است که یک نقاشی را خانه بنامیم. اما نسبتهای آن، به صورت مشترک لفظی نسبتهای خانه نیستند، آنها هر چند مؤخر اما همان هستند. مثال دیگر فیلم خواهد بود که به صورت مشترک لفظی چیزی است که آن را تصویر میکند، اما در عین حال شامل تصاویر هم معنی، مانند جملاتی که بازیگران میگویند، هم هست. اگر محسوسات صرفاً تصاویر دارای اشتراک لفظی مُثل میبودند، هیچ محتوای معقولی در آنها نمیبود. اگر آنها صرفاً تصاویر دارای اشتراک معنوی مثل میبودند، به شیوهای همانند مثل، یعنی به صورت ازلی، دارای هستی میبودند. در حقیقت تصویری مطلقاً مترادف از یک مثال، به علت یکتا بودن هر مثال، به نظر غیر ممکن میرسد.
یک جوهر جزئی بما هو هو، تصویری دارای اشتراک لفظی است. آن هرگز نمودی از یک مثال نیست. این مطلب به وضوح وقتی نمودهای مثل در جواهر هستند، صادق است. اما این به همین اندازه درباره مثالهای اجناس طبیعی که نمودهایشان ممکن است گمان شود خود جواهر هستند، صادق است. اما اگر سقراط نمود انسانیت میبود نه جوهری که در آن نمود انسانیت نمایان است، آنگاه از آنجا که سقراط امری مرکب از صورت و ماده است، این مرکب در برابر مثال، مانند تصویر در برابر اصل قرار نمیگرفت بلکه مانند نسبتهایی در برابر نسبتهای اصلی قرار میگرفت. این باید اشتباه باشد. مرکب هیچ گاه با امر کلی که مجرد است، همان نیست. این به طور کلی برای همه جواهر محسوس صادق است. لذا سقراط نمودی از مثال انسانیت نیست بلکه حامل آن نمود است. او به صورت مشترک لفظی یک انسان است. انسانیت در او تصویری مشابه از مثال است. ارجاعی به انسانیت در سقراط ارجاعی به یک تصویر مشترک معنوی است؛ ارجاعی به این انسان در همه خصوصیاتش ارجاعی به یک تصویر مشترک لفظی است.
جهان محسوس όμώμυμον و تصویری از جهان معقول است؛ زیرا اساساً جواهرش مطابق با الگوهای اصلیشان ساخته شدهاند (VI.3.1.21; III.7.11.27-9; رک:I.2.2; II.3.18.17; II.8.5.6; II.9.8.19-26; III.2.1.25; III.2.14.26; III.6.13; III.8.11.29; IV.4.36.7ff.; V.3.7.33; V.3.16.8ff.; V.8.12.11ff.; V.9.13.10; VI.2.7.11; VI.2.22.38; VI.3.1.21; VI.3.8.32; VI.6.15.4; VI.7.6.6; VI.7.7.21; VI.7.12.2). این تصاویر توسط فلوطین به شیوه سنتی افلاطونی به عنوان جهانِ شدن شناسایی شدهاند. در مقابل، تصاویر درون نفوس که مفاهیماند، به شکل متفاوتی هستند. تصاویر اول با فعل ثانوی آرخه روح، یا طبیعت یا صورت محسوس متحدند. تصاویر دوم محصول مستقیم خود عقلاند.
نفس یک علت فاعلی ابزاری است، همانطور که عقل علت صوریِ ابزاری برای آفرینش موجودات جهان محسوس توسط احد است. ممکن است به درستی فرض شود که توزیع نقشهای علّی به سه مبدأ مجزای نخستین، چیزی است که فلوطین برای مخالفت با وحدت جوهری مرکبهای محسوس، بر آن تکیه دارد. نه نفس، نه عقل و نه حتی احد نمیتوانند به تنهایی جوهری محسوس به شیوه مشائی بسازند. از آنجا که فعل ثانوی نفس، طبیعت است، کارکرد طبیعت فقط در مرتبه صورت محسوس است. برای مثال والدین به فرزندانشان صورت محسوسی که خود قبلاً دارند را انتقال میدهند. والدین علت وجود فرزندان نیستند؛ زیرا فعل زاد و ولدِ آنها خود تنها تصویری از فعل نفسی است. و فعل نفسی این چنینی، علت وجود هیچ جوهری نیست.
به طور کلی همه روندها یا فعلهای طبیعی نمودهایی از مبدأشان یعنی نفس هستند که نمونه اعلای حرکت «انتقالی»، یعنی حرکت به سمت یک هدف خارجی است. لذا برای مثال روند رشد یک گیاه، حرکت انتقالی است. اما فقط تصویری از الگوی فعل نفسی است؛ زیرا نیروهای شناختی که آگاهی نسبت به یک هدف را ممکن میسازند، وجود ندارند. و آگاهی نسبت به یک هدف شرطی لازم برای فعل نفسی اعلی است؛ زیرا نفس تصویری از عقل است، که فعلش به عنوان خود آگاهی شناخته میشود.
فعل نفس در جهان محسوس جوهری مشائی ایجاد نمیکند بلکه «اختلاطی» (συμφόρησις) در کیفیات و ماده یا اجسام را ایجاد میکند (VI.3.8.20). کیفیات صرفاً نمودهای مُثل، یا آنچه ارسطو صور محسوس مینامد، هستند. از آنجا که تنها زیرنهاد یا جوهر معتبر در این اختلاطها خود ماده است، ادعای ارسطو مبنی بر اینکه ذات چیزی است که یک شیء آن است، به سبب خودش رد میشود (Metaphysics ۷٫۴٫۱۰۲۹b13-14). لذا سقراط ذاتاً یک انسان نیست. او ترکیب بالفعل کیفیات در ماده است. این کیفیات در ماده، مانند کیفیات قابل مشاهده «بلند» و «سفید»، تصاویر مُثل هستند. این تصاویر نامهایشان را به صورت مشترک معنوی با مُثل، حمل میکنند. اما λόγοι آنها ضرورتاً شامل ماده میشود. لذا بلندی در سقراط، مانند مثال آن، به صورت اینهمانی بلندی است. اما قد بلندی در سقراط ضرورتاً بلندی خاص یک جسم است. لذا سقراطِ مرکب که صرفاً این کیفیات در ماده است، مانند نقاشی از یک امر اصلی و نه نسبتهایی در ارتباط با نسبتهای اصلی است(VI.3.15.31-8).
هر چند ممکن است اعتراض شود که اگر کیفیات الف، ب و ج با هم در ماده، نمود مثال انسان باشند، در آن صورت ذات انسان فقط در صورتی در فرد انسان خواهد بود که کیفیات ذاتی حاضر باشند. حضور ذات، صرفاً حضور نمودهای مثال است. اما اگر ذات، سقراط را مشخص نکند، در آن صورت سقراط بیشتر از آنکه ذاتاً هر کیفیت دیگری که ممکن است داشته باشد هست، ذاتاً انسان نیست. فلوطین این مطلب را انکار نمیکند. اما فرد ذات گرا، معنای هویت بخش خاصی برای کیفیات ذاتی نیاز دارد. و تا آنجا که سقراط با این کیفیات یکی نیست، او بیش از آنکه ذاتاً در زمان خاصی نشسته باشد یا ذاتاً ریش داشته باشد، ذاتاً یک انسان نیست. لذا باید بگوییم اگر انسانیت در سقراط باشد او انسان است، اما ذاتاً یک انسان نیست.
آیا در این صورت باید جایز بدانیم که سقراط بتواند مثلاً گنجشک بشود؟ ممکن است کسی با برداشت از سخن فلوطین درباره تناسخ ارواح گمان کند که پاسخ این سؤال مثبت است. من فکر میکنم نباید به این سرعت پاسخ داد. اکنون در این بحث، سقراط مرکب محسوس است و این که مرکب محسوس در هر چیزی مجدداً حلول کند، نادرست است. این روح سقراط است که ممکن است به جسم حیوان دیگری وارد شود. این امر دال بر این است که هویت سقراط هویت آن مرکب محسوس نیست، بلکه هویت روحی است که مستقل از جسم، موجود است. همانطور که قبلاً دیدیم این چیزی است که ارسطو انکار میکند. هویت مرکب محسوس جزئی، جدا از ذات، به صورت غیر دلخواهانه قابل تعیین نیست.
اِعراض از جوهر محسوس مشائی، با پذیرش آنچه ارسطو آن را مهمل میداند یعنی اینکه جواهر را از غیر جواهر بسازیم توسط فلوطین، کامل میشود. البته اینجا مقصود فلوطین جواهر محسوس مشهور در عرف است. آنها از کیفیات و ماده ساخته شدهاند. آشکارا معنایش این است که ما «امتزاجهای» گوناگون را به عنوان جوهر معین میکنیم و عناصر این امتزاجها، ماده و کیفیات هستند. طبیعتاً این سؤال پیش میآید که آیا پس از آن ماده تبدیل به جوهر میشود، همان نتیجهای که ارسطو اظهار میکند که ناممکن است(Metaphysics ۷٫۳٫۱۰۲۹a26-7). برای فلوطین هم بیش از ارسطو اینگونه نخواهد بود؛ زیرا ماده یک «این شیء» نیست (رک:II.6.2.14; VI.1.2.11-12). هویت هر جزء از ماده توسط ذات تعیین نمیشود.
به این سبب که کیفیات یا نمودهای مُثل به نحو مشترک معنوی حامل طبایع مُثلند، طبقهبندیهای واقع بینانه از امور مرکب محسوس ممکن است.
اما چه انواعی از آن (جوهر محسوس) را باید پذیرفت و چگونه باید آنها را تقسیم کرد؟ اکنون همه را باید به عنوان جسم تقسیم کنیم و در میان اجسام، برخی دارای ساختار مادی و برخی ساختمانی زنده هستند. آنها که جنبه مادی دارند آتش، خاک، آب و هوا هستند. آنها که ساختمانی زندهاند گیاهان و حیواناتند که بر اساس اشکالشان (μορφά) با هم متفاوتند. آنگاه باید انواع خاک و عناصر دیگر اخذ شوند و در مورد اجسام زنده، باید گیاهان و اجسامِ حیوانات را با توجه به اشکالشان یا با توجه به اینکه برخی رو و برخی درون زمینند تقسیم کرد و عنصر به عنصر (باید به صورت مجزا طبقهبندی کرد) در هر کدام اجسام را باید تقسیم کرد. و (آنهایی را که روی زمینند باید اینگونه تقسیم کرد) برخی سبک و برخی سنگین و برخی متوسطند، برخی در میان کیهان و برخی از بالا آن را احاطه میکنند و برخی در وسط هستند. و در هر کدام از این انواع، اجسام از طریق اشکالشان هم از هم جدا میشوند، به گونهای که برخی از آنها اجسام موجودات زنده علوی و بقیه به عناصر دیگر متعلقند. یا باید چهار قسم را بر اساس انواعشان تقسیم کرد و سپس باید به شیوهای دیگر دنبال کرد و آنها را را با مخلوط کردن تفاوتهایشان بر اساس امکنه و اشکال و اختلاطشان به هم آمیخت، درحالیکه آنها را به عنوان آتشی و خاکی تقسیم میکنیم و آنها را بر اساس عنصر بیشتر و غالبشان (در اختلاط)، با این نامها میخوانیم(VI.3.9.2-18 رک:VI.3.17.4; VI.3.18.9-11).
مهم است که آنچه اینجا پیشنهاد شده و نشده را بشناسیم. فلوطین میخواهد ادعا کند که مثلاً مثال انسانیت یا به صورت دقیقتر طبیعتی که نام مثال انسانیت بر آن نام مینهد، در مرکب محسوسی که سقراط خوانده میشود، حاضر است. مثال انسانیت به نحو ازلی دارای هویت شخصی و جدا از مثال اسب است. اما از آنجا که جواهر محسوس مصطلح، با طبایع مُثل یکی نیستند، طبقه بندی این امور مرکب باید از طریق ادراک اتفاق بیفتد (VI.3.8.2-3 رک:VI.3.10.10-12 ). دانستن اینکه مثال انسانیت چیست، معیاری برای طبقهبندی امتزاج کیفیات و ماده فراهم نمیکند. ما میتوانیم یک مرکب زنده و دارای اعضاء را بر اساس شکلش (یک کیفیت به اضافه تودهای از ماده گسترده) یک انسان و دیگری را اسب بنامیم، اما این بر اینکه اشیاء با این اشکالشان ضرورتاً انسان یا اسب هستند، دلالت ندارد.
در این بحث مناسب است که استدلال افلاطون را، مبنی بر اینکه مُثُل از طریق ماده که میتواند نمود مثالهای متضاد نیز باشد، در نمودهای محسوس ظاهر میشوند، یادآوری کنیم. لذا در کتاب اول جمهوری بازگرداندن دارایی یک فرد میتواند نمود عدالت باشد، اما این میتواند نمود ظلم نیز باشد. و در مهمانی زیبایی میتواند در یک جسم ظاهر شود اما کیفیات جسمانی برای ظهور زیبایی ضروری نیستند؛ زیرا زیبایی در ارواح بدون جسم هم میتواند نمایان شود.
طبقه بندی امتزاجها، طبقهبندی تصاویر دارای اشتراک لفظی است. نقاشی یک شکل مخروطی را در نظر بگیرید. آیا یک خیمه است یا یک قیف بستنی؟ پاسخ کاملاً وابسته به قراین یا واقعیت است؛ زیرا شکل، متضمن این که نقاشی مربوط به چیست، نیست. با این حال، شکل مخروطی، تصویری مشترک معنوی از یک مثال است یا آن را در بردارد. طبقه بندی تصاویر مشترک لفظی، مانند امور مرکب محسوس، بر حسب تصاویر مشترک معنوی، مانند نمودهای مثل، منع شده است؛ زیرا امور مرکب محسوس اجسامی هستند که دربردارنده مادهاند. بیش از آنکه بین نسبتهای یک نقاشی و واسطهای که نقاشی در آن ارائه میشود ارتباطی ضروری وجود دارد، بین این دو نوع از تصاویر چنین رابطه ضروریای وجود ندارد.

دانلود کامل پایان نامه در سایت pifo.ir موجود است.