دسامبر 4, 2020

مقاله علمی با منبع : ترجمه و مقدمه بر بخش اول کتاب- قسمت ۲۱

زیرا مهارت ادبی مؤخر از مهارت ادبی جزئی نیست بلکه به خاطر اینکه مهارت ادبی وجود دارد است که آن در تو موجود است؛ زیرا آنچه در تو است به واسطه در تو بودن جزئی است، اما فی نفسه همان مهارت ادبی کلی است. و سقراط فی نفسه انسانیت را به غیر انسان اعطا نکرده است بلکه انسانیت، انسان بودن را به سقراط داده است: انسانِ جزئی به سبب بهرهمندی از انسانیت اینگونه است. لذا سقراط چه میتواند باشد به جز «انسانی از نوعی خاص» و «از نوعی خاص» چه میتواند بیشتر از یک جوهر برای وجود انجام دهد؟ اما اگر به این علت باشد که «انسانیت صرفاً یک صورت است»، اما سقراط «صورت در ماده» است، او از این جهت کمتر انسان خواهد بود؛ زیرا صورت معقول در ماده در درجهای مادون قرار میگیرد. اما اگر انسانیت فی نفسه صورت نیست بلکه در ماده است چه چیزی کمتر از انسان جزئیِ در ماده خواهد داشت وقتی خود، صورت معقولی است که در نوعی از ماده جای دارد؟ نیز آنچه کلیتر است بالطبع مقدم است، مانند نوع که مقدم بر فرد است. اما مقدمِ بالطبع همچنین حقیقتاً مقدم است. پس چگونه میتواند کمتر باشد؟ اما در رابطه با ما فرد مقدم است، زیرا قابل شناختتر است، اما این در واقعیت بالفعل تفاوتی ایجاد نمیکند.(VI.3.9.23-40)
نکات مهمی در این عبارت وجود دارد. اول اینکه بگذارید تذکر دهیم که نمود مثال، در این مورد یعنی مهارت ادبی، علی رغم این حقیقت که یک تصویر است، گفته شده که با «کلی» یعنی با طبیعتی که بر نمودهای کثیری حمل میشود، متحد است. جالب است که به نظر میرسد فلوطین مثال را با کلی یکی میداند، که البته این شیوه ارسطو در بیان موضع افلاطون است نه شیوه خود افلاطون. و یکی از استدلالات محوری ارسطو علیه نظریه مثل این است که اگر مثال، یک امر کلی است نمیتواند یک فرد هم باشد، درحالیکه آشکارا افلاطون میخواهد از مثال، یک فرد بسازد (رک: Metaphysics 3.6.1003a7-13; 4.2.1005a5-13; 7.131038b39-1039a3; 7.16.1040b28-30; 11.2.1060b21; 13.9.1086a34).
آیا فلوطین اینجا جسورانه آنچه را ارسطو ادعا میکند محال است یعنی اینکه یک فرد، کلی هم باشد، اظهار میکند؟ این به دو علت غیر محتمل به نظر میرسد. اولاً، اگر جزئی و کلی متناقض باشند بدیهی است که اینکه یک فرد، کلی باشد نادرست است. ثانیاً، فلوطین به ما میگوید که «مهارت ادبی» در امر جزئی، «فی نفسه» با کلی یکسان است. اگر آنچه در جزئی است با کلی یکسان است، در این صورت «کلی» حقیقتاً به آنچه جدا از جزئی است، یعنی مثال، اشاره نمیکند. فلوطین به نظر میرسد که صورت مفارق، نمود جزئی یا تصویر مثال عقلی، و آن کلی را که در هر کدام همان است، دارد از هم تمییز میدهد. آنچه را که تصویر داراست، علاوه بر بودن آنچه کلی آن است، و آنچه تصویر را تصویر میکند، قابل اسناد به آن چیزی میباشد که «در درون»[۹۵] است. کلی به نحو سرمشق یا به نحو اشرف[۹۶] در مثال عقلی است؛ به نحو اقتباسی یا فرعی[۹۷] در تصویر است. بنابراین اشتراک معنوی در حمل کلی نیز، علاوه بر واقعیت نقصان یافته، مورد تأیید فلوطین است. نمود مثالِ عقلی، ممکن است به یک معنای خاصی از «واقعی»، واقعی نباشد، اما تجسمی ناقص از امر واقعی نیست بدین معنا که صرفاً به نحو مشترک لفظی آن چیزی باشد که طبیعتِ مثال عقلی هست.
به علاوه در این عبارت تقدم علّی انسانیت بر انسانیت در سقراط روشن شده است. یک تبیین علی معتبر از انسانیت سقراط به وسیله نشان دادن والدینش ارائه شده است، اما این گونه تبیین نسبت به چیزی که اینجا در جستجوی آن هستیم بی ارتباط است. سقراط یک انسان است؛ زیرا انسان بودن در او وجود دارد و اگر انسان بودن مقدم نبود، یعنی صرف نظر از سقراط و هر نمود محتمل دیگری موجود نبود، هیچ انسان بودنی در او موجود نمیبود. دلیل اینکه چرا فلوطین فکر میکند که چنین تبیینی مورد نیاز است این است که نمود مثال انسانیت در سقراط در واقعیت نقصان یافته است، درحالیکه اثبات شده است که هیچ فعلیت مطلقی در امور مرکب وجود ندارد. استفاده فلوطین از تحلیل ارسطو درباره جوهر محسوس در واقع شیوه دقیقتری برای گفتن این مطلب، نسبت به وقتی که او صرفاً بر اساس زبان افلاطونی پاسخ میداد، به او ارائه میدهد. فعلیت «این انسان» فعلیت مطلق نیست، زیرا با ماده مخلوط شده است. البته ارسطو از جواب دادن به این سؤال که «چرا الف ب است؟» با گفتن اینکه «زیرا ب بودن درون آن است» سر باز میزند؛ زیرا آن برای او تبیین یک فعلیت به وسیله یک قوه است.
در نهایت فلوطین مثال مفارق را در تقابل با صورت که بخشی از مرکب است، قرار میدهد. مورد دوم، یعنی صورت، به واسطه حضورش در ماده نقصان مییابد. λόγος یا تعریف سقراط، یعنی صورتِ در ماده، بدتر (χείρων) از λόγος مربوط به صورت مفارق است. بنابراین احتمالاً فلوطین قصد ندارد که همسانی را انکار کند، بلکه بیشتر قصد دارد که نشان دهدکه λόγος صورت به اضافه ماده از λόγος صورت به تنهایی متفاوت است.
فلوطین سلسله مراتب ارسطویی فعلیت را با مقدم ساختن انواع بر فرد و جنس بر انواع معکوس میکند. در اینجا استفاده از زبان انواع و اجناس، مخصوصاً به علت این معکوس کردن، تا حدودی گمراه کننده است. برای فلوطین انواع و اجناس مفاهیم یا قوههایی که صرفاً در ذهن یا در افراد درک میشوند، نیستند. آنها مثل افلاطونی هستند. «شمول» انواع درون اجناس توسط وحدت سِعی[۹۸]، که همان عقل است، تبیین میشود. توجیه مثلاً این قول که مثال اسب درون مثال حیوان مندرج است، بر خلاف ادعای ارسطو که حیوان هستی کمتری از اسب دارد، زیرا بیشتر از اوسیای نخستین دور شده است، کاملاً آسان و سر راست است. از آنجا که مُثل از لحاظ وجودی و علّی مقدم بر نمودهایشان هستند، این ضرورت ذاتی که همه اسبها حیوان هستند اما یک حیوان نیازی نیست که اسب باشد، تنها در صورتی قابل تبیین است که «جزء» آنچه حیوان است اسب باشد. پس این شمول ازلی است. همه مُثل در حقیقت جنبههایی از کل مرکب، که عبارت است از اوسیا هستند، همانطور که خط و زاویه اجزاء کل مرکبی هستند که عبارت از شکل مسطح است.
ارسطو مکرراً اوسیا را که یک «این شیء» است با صفات عرضی که «کیفٌ ما»[۹۹] خونده شدهاند، در تقابل قرار میدهد (رک: Metaphysics ۷٫۴٫۱۰۳۰b11-12; 8.6.1045b2; 14.2 1089b17-18). او همچنین «این شیء» را با اوسیای ثانوی که آن هم «کیفٌ ما» نامیده شده، در تقابل قرار میدهد (رک:Categories ۳b14-16). آنچه اعراض و جواهر ثانوی به صورت مشترک دارند وابستگی وجودی به اوسیای نخستین، یعنی «این شیء» است. شاید وقتی فلوطین میگوید که مثال انسان «این شیء» حقیقی است در حالیکه تصاویرش در جهان محسوس صرفاً «کیفٌ ما» هستند، هر دوِ این تقابلها را در ذهن داشته است (VI.3.15.24-38).
باید ادعای فلوطین که سقراطِ قابل ادراک تنها شامل تصویری از انسان است، را در این سیاق بفهمیم. این نکته توسط این حقیقت که فلوطین در یکی دانستن «انسان حقیقی» با نفس که ادراک ناشدنی است از افلاطون تبعیت میکند، پیچیده میشود. هرچند به نظر میرسد اینجا مقصود او از دوگانگی قابل اطلاق بر مثال جزئی سقراط، عامتر است. هر نمودی از یک مثال، توسط کیفیات محسوس، ظاهر یا توسط آنها تفسیر میشود. و این شامل انسان بودن در سقراطِ محسوس میشود. این ادعا که «الف ب است اما ب حقیقی مثال است» به تقدم وجودی و علّی مثال بر ب منجر میشود. اینکه «این شیء» محسوس را یک «کیفٌ ما» بخوانیم انسانیت سقراط یا هر چیز دیگری را به عَرَضی برای یک مثال نمیکاهد بلکه آن را به جلوهای ناقص از آن مثال تقلیل میدهد.
انکار تبیین ارسطو از اوسیای محسوس به عنوان امر مطلقاً نخستین، مکمل انکار تبیینش از جوهر غیر محسوس به عنوان امر مطلقاً نخستین است. اگر اوسیای غیر محسوس یا خدا مطلقاً نخستین است چون هستی مطلق است، پس اوسیای محسوس نمیتواند مطلقاً نخستین باشد. اگر اوسیای غیر محسوس مطلقاً نخستین نباشد چون هستی مطلق نیست، آنگاه باز هم اوسیای محسوس به صورت مطلق نخستین نیست؛ زیرا اوسیا اینگونه نیست. بنابراین طرح مقولی اوسیای محسوس و اعراض مربوط به مقولات دهگانه، به بیان دقیق، انکار نشده است. اینکه سقراط «انسان حقیقی» نیست ضرورتاً مستلزم عدم امکان تشخیص شرایط اینهمانی و محمولات عرضی نیست. احتمالاً میتوانیم تلاش کنیم که ذات تصویر انسان را از صفات عرضی آن تمییز دهیم. هر چند ذات گرایی حاصل، چیزی شبیه نظریه ارسطو نخواهد بود.

  1. ذات گرایی ارسطویی

ذاتگرایی[۱۰۰] ارسطویی تمایزی میان ذات و اعراض، ابتدائاً برای جواهر، اثبات میکند. از آنجا که محور این نظریه جواهر محسوس است، این تمایز مبتنی بر تمایزی بین تغییر جوهری و تغییر عرضی و یا معادل با چنین تمایزی است. یک جوهر محسوس تنها دو نوع تغییر جوهری را از طریق وجودش، در معنایی دقیق از «تجربه»، تجربه میکند. این دو تولد و فنای آن هستند. به بیان دقیق، هیچ یک از این دو را تجربه نمیکند، زیرا نه پیش از ایجادش بودهاست و نه در طول نابود شدنش پایدار میماند. بین تولد و فنا تنها تغییراتی که عرضی هستند، متحمل میشود.
ذاتگرایی ارسطو بر شرایط هویت برای یک فرد که منطقاً مستقل از ذات نیستند، مبتنی است. شروط اینهمانی در عمل به ذات مرتبطند. معنایش این است که یک جوهر محسوس در مدت وجودش همان باقی میماند، زیرا یک نوع از شیء باقی میماند. ساختن نوعی از ذاتگرایی بدون اثبات انواع طبیعی، به این وسیله که همه صفات ذاتی یک شیء را صفات جزئی قرار دهیم، به اندازه کافی آسان است. اما این موضع ارسطو نخواهد بود. از سوی دیگر معقول نیست که بدون این ضرورت بخشی به حداقل برخی صفات جزئی، انواع طبیعی را اثبات کرد. اگر این میتوانست انجام شود، یک جوهر محسوس حتی اگر به جوهر محسوس دیگری از همان نوع تغییر میکرد، صرفاً دستخوش یک تغییر عرضی میشد. در حقیقت، جدا کردن نوع طبیعی از صفات فردیتبخش به طور کلی این نتیجه نامأنوس را خواهد داشت که ممکن است گفته شود هر تغییر عرضی منجر به فرد جدیدی از همان نوع میشود. اما این متناقض و نامرتبط است؛ زیرا یک تغییر عرضی در عمل، به اتصال ذاتی متکی است. لذا اگر سقراط ریش خود را بزند، نه تنها انسان باقی میماند بلکه همان انسان باقی میماند. لذا ذات جوهر محسوس باید هویت جوهر را به گونهای «کنترل کند».
در هر حال این مطلب ما را با سؤالی تعیین کننده رها میکند. صفات فردیتبخش، مانند منشأ یا موقعیت مکانی- زمانی یا ساخت فیزیکی، ذاتی اند یا عرضی؟ آشکارا همه آنها ذاتی نیستند؛ زیرا در آن صورت با توجه به آنها هیچ تغییر عرضی نمیتوانست ممکن باشد. هرچند اگر ارسطو میخواست بگوید که همه آنها عرضی هستند، آنگاه ما با پوچیای که قبلاً ذکر شد روبرو میشدیم، یعنی اینکه هویت ذاتی میتوانست برای یک فرد که دیگر موجود نیست، ابقا شود. احتمالاً این مسأله غامض، علت تلاشهای متعددی است برای اینکه با کنار گذاشتن همه صفات دیگر مانند صفت عرضی بر یک گونه یا گونهای دیگر از صفت فردیت بخش مانند صفت ذاتی تمرکز پیدا کند.
البته ارسطو بین صفات و اعراض تمایز قائل میشود. گمان میشود «ضاحک بودن» صفتی برای ذات انسان باشد، درحالیکه «شش فوت قد داشتن» صفت آن نیست. اما صفات، ویژگیهای کلی متناسب ذوات هستند(رک: Posterior Analytics I.4.73b27ff. ). آنها چیزهایی هستند که همه و فقط افرادی که ذات معینی دارند به عنوان نتیجه داشتن آن ذات، ضرورتاً دارا هستند. لذا مشکلی که ما به آن اشاره داریم، که در مورد رابطه عملی بین ذات و هویت جوهر محسوس جزئی است، به هیچ وجه توسط ایجاد چنین تمایزی حل نمیشود. هویت فردی توسط صفات کلی متناسب یک ذات، بیشتر از آنکه توسط خود ذات مشخص میشود، مشخص نمیشود.
راه حلی که فیالجمله توسط ارسطو عرضه شد در بحث او در کتاب هفتم بخش ششم مابعدالطبیعه، جایی که او سعی میکند نشان دهد که چگونه یک جوهر جزئی با ذاتش متحد هست و نیست، یافت میشود. به صورت خلاصه ورود به استدلال اینگونه است که در مورد یک جوهر مطلقاً نخستین، ذات و فرد یکی هستند. اما برای هر چیز دیگر که شامل جوهر محسوس هم میشود، ذات و فرد صرفاً به صورت مشروط یکیاند. به آسانی میتوان فهمید که نمیتواند طور دیگری باشد. اگر یک فرد محسوس به صورت مطلق با ذاتش متحد میبود، آنگاه یک فردِ دیگر نمیتوانست همان ذات را داشته باشد. همین طور اگر یک فرد محسوس به صورت مشروط با ذاتش متحد نمیبود، در آن صورت ذات، وجود و در نتیجه هویت، که وصفی از وجود است را معین نمیکرد. بر اساس دیدگاه ارسطو جدا کردن ذات و هستیِ جزئی دقیقاً همان چیزی است که نظریه افلاطون مستلزم آن است.
این که یک جوهر محسوس به صورت مشروط با ذاتش متحد باشد چه معنایی دارد؟ نتیجهای که بیش از همه به راه حل مشکل ما مرتبط است این است که ذات در تعین بخشیدن به جوهر، فردیت را معین نمیکند. به این علت که سقراط یک انسان است، نیست که سقراط افلاطون نیست. با این حال فردیت فعلیت یافته جوهر است، یا به بیان دیگر جوهر نسبت به اعراضش بالقوه است. ذات و عرض نه متحدند و نه نامرتبط؛ عرض عبارت از جلوهها یا ظهورهای ذات است. لذا سقراط ضرورتاً یک یونانی زبان نیست. سخن گفتن او به زبان یونانی یک صفت عرضی برای اوست. اما این حقیقت که او به هر زبانی به طور کلی میتواند سخن بگوید، کارکرد انسان بودن اوست.
اما این فقط بخشی از مشکل را حل میکند. قطعاً راهی برای مرتبط کردن یک عرض به ذات از لحاظ عملکردی ارائه میدهد. اما این مطلب به این سؤال که آیا صفات خاص، مثل تولد از زنی جزئی، ذاتی هستند یا عرضی، پاسخ نمیدهد. هر چند گمان میکنم که موارد مرزی یا مشکوکی مانند این، مسأله خاص نظریه ارسطو نباشند، بر خلاف مسألهای تجربی که ممکن است گمان شود نظریه ارسطو برای حل کردنش بنیانی مفهومی ارائه میدهد. مهمتر آنکه هر چند این نظریه توضیح میدهد که چگونه اعراض از لحاظ عملکرد به ذات مرتبطند، اما توضیح نمیدهد که چگونه اعراض، به گونهای که بتواند گفته شود مجموعهای از آنها به یک فرد متعلق است نه صرفاً به یک ذات، به هم مرتبطند. حتی اگر همه انسانها و فقط انسانها قادر باشند عمل الف را انجام دهند و همه انسانها و فقط انسانها قادر باشند عمل ب را انجام دهند، چگونه میتوانیم بفهمیم که همان انسان است که در زمانی الف و در زمانی دیگر ب را انجام میدهد؟
پاسخ قطعاً باید چیزی شبیه به این باشد. جوهر چیزی است که اتصال را فراهم میکند و باعث میشود مجموعهای از صفات عرضی به یک فرد و نه به فردی دیگر متعلق باشند. اینجا سرآغاز حمله فلوطین است. ارسطو تصدیق کرده است که تنها در مورد جوهرِ کاملاً مفارق، ذات با آن متحد است. جواهر محسوس فقط به صورت مشروط با ذاتشان متحد هستند. اما نکته همین جا است. اگر هویت جوهر، مطلقاً توسط ذات تعیین نمیشود – اگر ذات، به صورت روشن سقراط را از افلاطون جدا نمیکند- پس هویت جوهر چگونه معین میشود؟ قطعاً توسط اعراضش معین نمیشود. و اگر توسط اعراض و ذات معین نمیشود، پس با چه چیزی معین میشود؟
علت اینکه فکر میکنم تشخیص فلوطین از مشکل اساسی موجود در تبیین ارسطو از ذات و اینهمانی در جوهر محسوس به گونهای است که شرح دادم، در مرتبه اول این است که او رابطه مستقیمی بین انکار تئوری مُثل توسط ارسطو و تبیین مذکور میبیند. به عبارت دیگر، اگر ارسطو به این تبیین خود از طریق انکار ادعای افلاطون که ذوات محسوسات از آنها مفارق است برسد، در این صورت از دیدگاه فلوطین آنچه در تبیین ارسطو اشکال دارد دقیقاً همان چیزی که به جای آن ارائه میشود است، یعنی وحدت مشروط ذات و جوهر محسوس. در این مورد او این نتیجه ضمنی را که اگر ذوات محسوسات مفارق باشند، ذات گرایی ارسطو نادرست است، میپذیرد.
اجازه بدهید این ادعای مرموز فلوطین را که در بخش آخر نقل شد یادآوری کنیم که اسناد «انسان» به سقراط مانند اسناد «سفید» به یک شیء سفید است نه مانند اسناد «سفید» به یک قطعه چوب. لذا فلوطین اینکه اسناد یا عرضی است یا ذاتی انکار میکند. از نظر ارسطو «سقراط انسان است» نمونهای از حمل ذاتی است و کاملاً متفاوت است با «سقراط سقراط است» یا «این مرد این مرد است». اگر «سقراط سقراط است» از «سقراط یک انسان است» متمایز نباشد، این ادعا که جوهر محسوس و ذات صرفاً به صورت مشروط متحدند فرو میریزد؛ زیرا سقراط بیشتر از به صورت مشروط با سقراط متحد است.
در مقابل، تحلیل فلوطین از «سقراط یک انسان است» توسط تئوری مُثل شکل گرفته است. مثلاً در فیدون اینگونه میخوانیم «اگر هر چیز دیگری غیر از خود زیبایی، زیبا باشد، به هیچ دلیلی جز اینکه از آن زیبایی بهرهمند است زیبا نیست؛ و همین مطلب بر همه آنها صادق است» (۱۰۰c4-6). لذا اگر هر چیزی غیر از مثال انسان، انسان است، به این علت است که از آن مثال بهرهمند است.
بهرهمندی ابتدائاً و در درجه نخست، ردی بر ذات گرایی ارسطو است؛ زیرا ذوات را به عنوان اموری که حتی به صورت مشروط با آن چیزی که نمود آنند متحد نیستند، اثبات میکند. سقراط، ذات انسان نیست. ارسطو با این موافق است. اما او در معنای ارسطویی ذاتاً یک انسان هم نیست؛ زیرا ذات انسان حتی به صورت مشروط با او متحد نیست. آن ذات تنها با مثال و نمودهایش، مثلاً انسانیت در سقراط، متحد است. احتمالاً این مورد، تذکری است که اندکی بعد در فیدون میآید آنجا که سقراط میگوید «نه تنها خود بزرگی هیچ وقت نمیخواهد که در آن واحد هم بزرگ و هم کوچک باشد بلکه حتی بزرگی در ما نیز هیچ وقت کوچکی را نمیپذیرد.» (۱۰۲d6-8) اتحاد با یک ذات فقط متعلق به یک ذات است. لذا حتی اگر سقراط، انسانیت را در خود داشته باشد، با آن متحد نیست. او تصویری از ذات است یا تصویری از ذات را داراست. اگر بخواهیم این مطلب را به شیوهای کمی متفاوت بیان کنیم، رابطه سقراط و نمود انسانیت در او به صورت ریشهای از رابطه بین آن نمود و مثال انسان متمایز است. این آن چیزی است که ارسطو باید انکار کند؛ زیرا او اینکه ذات انسان از هر فرد انسان مفارق باشد انکار میکند.
فلوطین پس از آنکه مُثل مفارق را پذیرفته است، باید یک ارتباط کارکردی بین ذات و جوهر محسوس جزئی را رد کند. وقتی این ارتباط کارکردی انکار شود، اینهمانی آنگونه که توسط ذات معین میشود ناممکن خواهد بود. راه حل فلوطین این است که بگوییم جوهر محسوس مفروض، اختلاطی (συμφόρησις) از کیفیات (ποιοτήτων) و ماده است (VI.3.8,19-20). آنگونه که فلوطین توضیح میدهد نسبت سقراطِ محسوس به مثال عقلی انسان، مانند نسبت تصویر سقراط به سقراط است. سقراط محسوس، تمثّلی از ذات حقیقی است. نکته مهم این تشبیه خلط امور مصنوع با امور جوهری است. ارسطو در جای دادن مصنوعات از نظر هستی شناختی مشکل داشت، اما به نظر میرسید که او این دیدگاه را که مصنوعات جواهر نیستند برمیگزیند، احتمالاً به این علت که ارتباط هویت یک مصنوع جزئی با ذاتش حتی از ارتباطش با یک جوهر انداموار[۱۰۱]، بعیدتر است.
انکار ذاتگرایی ارسطویی توسط فلوطین، برای او مجالی را فراهم میکند تا برخورد یکسانی نسبت به مصنوعات و جزئیهای انداموار، در ارتباط با مُثل عقلی داشته باشد. بدین ترتیب، هویت جوهر محسوس، عارضی یا قراردادی است. اینکه جوهر محسوس در طول زمان همان است یا نه، بستگی دارد به اینکه ما در تعریف آن چه شیوهای را برگزینیم. این به آن معنا نیست که یک سقراطِ با خود همان[۱۰۲]، صرف نظر از قرارداد، وجود ندارد یا حتی مثالی از سقراط وجود ندارد. معنایش این است که سقراط با یک مرکب محسوس همانی ندارد، و اینکه این شیء مرکب محسوس دارای ذات نیست. این به طور عام بر هر چه ارسطو جواهر محسوس میخواند، اطلاق میشود.

این مطلب را هم بخوانید :  تاثیر طلاق و اعتیاد والدین در ارتکاب جرایم فرزندان۹۴- قسمت ۱۷

  1. مقولات فلوطینی

جایگزینی که فلوطین برای مقولات رواقی و ارسطویی پیشنهاد میدهد، از متنی در رساله سوفسیست افلاطون نشأت گرفته است. به صورت خلاصه، در آن گفتگو تلاشی برای تعریف سوفیست انجام میگیرد. نشان داده میشود که سوفیست رساننده کذبهای زبانی یا فکری یا تصاویری از حقیقت است. افلاطون استدلال میکند که تصاویر، نوعی از ناموجود هستند، البته نباید آن را با امری مطلقاً هیچ یکی دانست. قلب این گفتگو کشف توجیهی برای این قول که ناموجود تا حدودی وجود دارد و این که حرفهای حقیقی را به سوفیست واگذار کنیم، است. راهکاری که افلاطون برای این هدف به کار میگیرد این است که پنج جنس اعلی(μέγιστα γένη) از میان همه مُثل را انتخاب کنیم و ناموجود را در بین آنها جستجو کنیم. اجناس عالی عبارتند از: حرکت (κίνησις)، سکون (στάσις)، موجود (τό όν)، همانی (τό ταύτόν) و غیریت (το θάτερον). افلاطون ابتدا تمایز حقیقی این پنج مورد را استنباط و سپس اقدام به یکی دانستن ناموجود با غیریت میکند. او نشان میدهد که هر شیئی که در رابطه با شیئی دیگر غیریت دارد، جز از این نیست که به اندازه کافی برای غیر بودن وجود دارد. لذا محصولات سوفیست، یعنی گزارهها و باورهای کاذب، در حالیکه اثبات میشود که با حقایق مغایرند با این حال معلوم میشود که موجودند.
کاملاً واضح است که هدف افلاطون در سوفیست همانگونه که قبلاً طرح کردم به سادگی با اهداف ارسطو و رواقیان در طرح مقولات مربوط به واقعیت معادل نیست. برای مثال این مورد سؤال قرار گرفته است که آیا μέγιστα به معنای «اعلی» است، یا صرفاً «خیلی بزرگ» بدون این معنای تلویحی که اینها مقولات نهایی هستند، یا اینکه در حقیقت آیا آنها اصلاً مقوله هستند یا نه. من فکر میکنم ما میتوانیم بپذیریم که تبیین خود فلوطین ازγένη τών όντων پایهی تفسیریِ سؤال برانگیزی برای فهم سوفیست است. اما با این حال فلوطین ادعا نمیکند که تک تک گفتگوها را در محدوده قراین خودشان تفسیر میکند.
وقتی ما آنچه افلاطون در مورد وجود، همانی و غیریت در ترکیب نفس جهان در تیمائوس میگوید و نیز آنچه درباره حرکت در ذهن الهی در قوانین میگوید مد نظر قرار میدهیم، وضعیت تا حدودی تغییر میکند. بر این فرض، که بیتردید محل نزاع هم هست، که چیزی نظیر یک نظریه افلاطونی عام وجود دارد که صرفاً تا حدودی در دیالوگهای جداگانه مطرح شده است و شامل مجموعه این اجزاء میشود، ادعای فلوطین مبنی بر کشف آن نظریه به هیچ وجه دور از ذهن نیست. اینکه آیا باید دیدگاههای فلوطین در نهایت با دیدگاههای افلاطون یکی دانسته شود یا نه ابتدائاً یک موضوع تاریخی است. در هر صورت این دیدگاهها به همان اندازه که نتیجه تلاش برای پیش بردن عَلَم افلاطون گرایی هستند، نتیجه انکار دیدگاههای ارسطو و رواقیان نیز هستند.
اولین و احتمالاً برجستهترین ویژگی تبیین افلاطون از اجناس عالی، این حقیقت است که موجود صرفاً یک نوع در میان بقیه انواع است. غرابت این ادعا حداقل میتواند توسط اصول افلاطونی متناسب تخفیف یابد. حتی اگر با این فرض که انواع، مُثُل هستند مخالفت شود، باز هم نوع موجود، مانند مُثل، قابل اسناد بر بسیاری از امور بهرهمند از آن است. این نوع، یا طبیعت و یا دارای طبیعت (φύσις) است. لذا یک کلی یا «چیستی» است و با وجودی که یگانه یا غیر قابل تکرار در شیء دارنده آن است، یکی نیست. به علاوه در جمهوری افلاطون مثال خیر را فرض میگیرد که نقش ویژه آن، آرخه بودن برای همه مُثل است. آن است که وجود و ذات (τό είναί τε καί τήν ούσίαν) و معقولیت را به همه آنها میبخشد هر چند که خود فراتر از ذات و ماهیت (έπέκεινα τήν ούσίαν) است (۵۰۹b6-9). مناسبت این مطلب آن است که افلاطون مثال خیر را، که به معنایی وجود دارد، از وجود و ذات (τό είναί τε καί τήν ούσίαν) بقیه مثل تمایز میدهد. بنابراین، نوع موجود نباید گمان رود که بیانگر آن چیزی است که مثال خیر نیز آن را دارد. با وجود این، افلاطون به هریک از مُثل به عنوان جوهر (اوسیا) اشاره میکند، در حالیکه ما را در این حیرت رها میسازد که چیستی خود مثال وجود چه چیزی فرض شده است. ( رک:Parmenides ۱۳۵; Sophist ۲۵۸).
من معتقدم معتبرترین تفسیر از مقصود افلاطون، در واقع تفسیری است که فلوطین برمیگزیند. هر مثال عقلی عموماً ذاتی مفارق است، که نام آن بیانگر طبیعتی است که بالقوه در نمودهای بسیاری حضور دارد. آن، الگوی یک معنای معقول خاصی است، و بما هو هو، محدود یا متمایز است. تمایز یک معنای معقول مانع از قرار گرفتن آن در یک سلسله مراتب نیست. بر این اساس، اگر مثلاً الف ب است و ب تعینی از معنای معقول ج است، پس الف ج نیز هست. نوع موجود بیانگر معنای معقول به عامترین شکل آن است. یعنی اگر ب تعینی از ج است و ج تعینی از د است، مرزی در طول این خط وجود دارد و آن فقط نوع موجود است، نوعی از جنس اعلای[۱۰۳] چیستی.
نکات متعددی باید مورد تأکید قرار گیرد. اولاً هرقدر در مسیر نوع نهایی موجود بالاتر میرویم، معنادارتر میشود، نه آنکه کاهش و نقصان یابد. دوم، اگر بپذیریم که این عام ترین نوع را «ذات» بنامیم، باز هم به نظر نمیرسد افلاطون گمان کند که هنوز نوع دیگری عهدهدار وجود هر معنای معقولی است. وجود، آشکارا خود به خود با داشتن برخی ویژگیهای ذات همراه است. بنابراین معرفی یک مثال به عنوان مثال خود هستی بالذاتِ (αύτό ό έστι) الف مسلماً دلالتی وجودی دارد. سرانجام، احتمالاً هر چیز غیر از نوعِ ذات فقط ذات ندارد، نه اینکه یک تعیّنی از آن را فاقد باشد.
اگر به تبیین فلوطین از اجناس عالی مراجعه کنیم، با معمایی نظیر آنچه در افلاطون یافت میشود، مواجه میشویم. همان طور که قبلاً دیدیم فلوطین نوعاً عقل را با اوسیا یکی میداند (رک:VI.2.8.14; VI.2.19.20; VI.2.21.39-40; VI.7.36.12; VI.7.39.5; VI.8.9.30-1). و عقل مقر همه مثل است. اما فلوطین در شناسایی نوع واحد اوسیا یا موجود (τό όν) در کنار همانی، غیریت، حرکت و سکون نیز از افلاطون تبعیت میکند. تمایز بین دو کاربرد اوسیا دقیقاً چه میتواند باشد؟ به یاد بیاورید که عقل مرکب است و غیر از آن، با احد متحد است. پاسخ دشوار و موقتی به سؤال ما این است که نوع اوسیا همان عقل است در یکی از جنبههایش یا همانطور که فلوطین مطرح میکند یکی از ارکان آن است. و لذا چهار نوع دیگر را تولید میکند. وقتی فلوطین جهان معقول را در برابر جهان محسوس، یعنی جهانِ شدن، قرار میدهد، عقل با اوسیا یکی است. نوع اوسیا یا موجود (τό όν) از تحلیل جهان معقول نشأت میگیرد. آن نوع، مثال ذات است که هر چیزی که از هر مثال دیگری بهرهمند است، غیر مستقیم باید از آن بهرهمند باشد.
برای فهم روشن تر آنچه فلوطین تلاش در انجامش دارد، اجازه دهید با تحلیلی که ثمرهاش دو نوع اوسیا یا موجود و حرکت است، آغاز کنیم.
چون در نفس، اوسیا و حیات را با هم یافتیم، و اوسیا چنان است که تمام نفس را فرا گرفته، و حیات هم تمام آن را فرا گرفته، و حیات در آرخه عقل هم هست، اگر ما آرخه عقل و حیات آن را نیز بیاوریم، جنس واحدی را که برای همه حیات، مشترک است ثابت خواهیم کرد، یعنی حرکت. و ما اوسیا و حرکت را ، که حیات اصلی و نخستین است، به عنوان دو جنس ثابت خواهیم کرد. حتی اگر آن دو واحد باشند، (مشاهدهگر) آنها را در اندیشه (τή νοήσει) از هم جدا میکند، زیرا واحد را واحد نمییابد. در غیر این صورت ممکن نمیبود که آنها را از هم جدا کند. توجه کن که چگونه در اشیاء دیگر نیز حرکت و حیات آشکارا از وجود جدا هستند، هر چند نه در موجود حقیقی اما در سایه آن و آنچه نام موجود را دارد، اینگونه است. همان طور که تصویر انسان امور بسیاری را، مخصوصاً امر بسیار مهم یعنی حیات را، نیاز دارد لذا در چیزهای محسوس نیز موجود سایهای از موجود است و از موجود حقیقی که در صورت ازلیاش حیات است، جداست. پس این به ما مبنایی برای جداسازی حیات از موجود و موجود از حیات میدهد. اکنون انواع بسیاری از موجود و یک جنس موجود وجود دارد. اما حرکت را نباید تحت موجود و حتی فوق موجود طبقهبندی کرد بلکه در کنار آن باید طبقه بندی کرد. حرکت در موجود یافت میشود نه به این صورت که در موضوعی به صورت جبلی یافت شود بلکه حرکت تحقق و فعلیت موجود است و هیچ یک از آنها بدون دیگری نیست مگر در اندیشه، و هر دو ذات با هم یکی هستند، زیرا موجود بالفعل است نه بالقوه. اگر با این حال، هر یک را به تنهایی در نظر آوری حرکت در موجود و موجود در حرکت نمودار میشود. همان طور که در «موجود واحد» هر یک از این دو اگر جداگانه در نظر گرفته شود دیگری را هم با خود دارد، اما با این حال اندیشه برهانی میگوید که آنها جدایند و اینکه هر صورتی یک واحد دوبرابر است.(VI.2.7.1-24)

این مطلب را هم بخوانید :  تأثیر جهل در احکام فقهی و قوانین حقوقی و کیفری- قسمت ۲۴

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت jemo.ir موجود است