پایان نامه با واژه های کلیدی سلامت اجتماعی

باشد، وضع به همین سان است». یا حتی بر حسب افراد نیز سنجیده می شود، بر اساس آگاهی های گوناگون، یکی از این عناصر با شدت یا تندی کمتر یا بیشتری احساس می شود.
در خصوص تقدم و تأخر این عناصر و اینکه کدام اصیل است و کدام مشتق؟ دورکیم می گوید: « همیشه این دو خصلت را کنار هم و همزیست با هم می یابیم». بنظر می رسد دورکیم فراوانی حضور و میزان تأثیر گذاری هر یک از این دو عنصر را بر حسب متغیر های اجتماعی متفاوت می داند. متغیر هایی از جمله ی زمان، شعور و آگاهی جمعی و ماهیت خود عمل اخلاقی. اما در خصوص همزیستی و همراهی این ها، هم چنانکه خود او گفته؛ نمی توان تقدیم یا تأخیری در تداوم و برقرای یک عمل اخلاقی پیدا کرد. چه بسا که در یکی، اقتدار غلبه داشته باشد و در دیگری خیر خواهی، در نتیجه، هر کردار اخلاقی این دوخصلت را در بر دارد هرچند ممکن است بر حسب روابطی دگرگونی پذیر با یکدیگر ترکیب شده باشند.
گفتار دوم– منشأ اخلاق، وجدان اجتماعی
در رابطه با منشأ اخلاق، مکاتب مختلف، پاسخ های گوناگونی دارند و هر یک بر اساس مبنای مختص به خود، منشأ جداگانه ای برای آن بر می شمرند. پیروان مکاتب الهی، منبع وحی و پیروی از دستورات پیامبران را سرآغاز قواعد اخلاقی می دانند. در مقابل، مکاتبی دیگر، عقل را سرچشمه ی قواعد اخلاقی دانسته و معتقدند عقل، به حکم فطرت خود می تواند قواعد نیک و بد را که لازمه ی زندگی اخلاقی انسان است بشناسد و حقوق طبیعی را بدست دهد. گروهی دیگر هم، اخلاق را علم به عادات و رسوم و قواعد اخلاقی را ناشی از اجتماع می دانند. و حتی سوسیالیست ها، اخلاق را پیروی و اطاعت از دستورات دولت و قوانین اجتماعی، تعریف می کنند.
در این میان، دورکیم منشأ اخلاق را «وجدان اجتماعی » می داند. ما همه ی کارهایی که در رفتار اجتماعی انجام می دهیم بر اساس انتخاب و برای رسیدن به یک هدف مشخص می باشد. اینکه گاهی در مورد کسی از بدی او می گوییم و بعد که او آمد از خوبی های او می گوییم، اینکه پشت چراغ قرمز می ایستیم، همه بخاطر فکر کردن به عواقب مصالح و خوب و بد چیزی است. یک ندای باطنی وجود دارد که تعیین کننده ی هدفهای دورتر و پایدارتر است، چیزی که ما آن را وجدان می نامیم. وجدان یا شعور عملی، یعنی قدرت تمییز نیک و بد یا خیر و شر .
خصوصیت بارز وجدان، نسبی بودن آن است، اعمال و رفتار ما چه بسا به نظر خود ما نیک باشد ولی دیگران آن را تقبیح کنند یا برعکس، اما دلیل این تناقض این است که افراد غایات واحدی ندارند یا اگر باشد در خصوص وسایل نیل بدان اختلاف نظر دارند این تفاوت اعمال و غایات هم، فقط بستگی به موارد مختلف ندارد بلکه با تفاوت افراد و جوامع هم مختلف می شود. آنچه من نیک می دانم دیگری زشت می داند. بنابر این آنچه مورد امر و نهی وجدان قرار می گیرد و اعمال و واکنش های فرد را تحت نظم در می آورد، تکلیف اخلاقی نامیده می شود.
وجود یا تعقیب هدفهای معین در رفتار انسان، نسبی بودن وجدان، تکلیف اخلاقی و نیاز انکار ناپذیر انسان در دست یافتن به تفاهم و آرامش، رنجی که آدمیان از نا هماهنگی و تشتت فکری بین خود می کشند، اینکه انسان محکوم به زندگی در گروه باشد و بالجمله ویژگی های زندگی در شکل اجتماعی خود این فرضیه را مطرح ساخته که طبعاً بایستی قواعدی بر رفتار آدمیان وجود داشته باشد که کشف آن قواعد و عمل بدان، هماهنگی و وحدت مطلوب را در میان آدمیان تضمین کند و رسیدن به آرامش و تفاهم و نیل به سعادتی را که بشر جویای آن است انکارناپذیر سازد، این فرضیه فرضیه ی اخلاق است. جدال گروه های اجتماعی برای انحصار قدرت و کسب امتیازات بیشتر در رابطه با دیگر گروه ها و تلاش برای تحقق آرمان عدالت و مبارزه با بیداد و عدم تفاهم افراد گروه ها درتشخیص قواعدی که بتواند به نحوی شایسته رابطه ی اجتماعی را تحت نظم در آورد و پاسخگوی آرمان بشری در نیل به عدالت و مساوات باشد، معلمین و متفکرین جوامع را که از این تضادها و کشمکش ها رنج می برند و برای خود در حل این معضل قایل به رسالتی هستند بر می انگیزد که برای حل آن چاره اندیشی کنند و بمنظور نظم بخشیدن به روابط اجتماعی قواعدی را که بزعم خویش درست و عادلانه می دانند پیشنهاد می دهند و از این رهگذر، اخلاق را حاصل می آورند. بدین گونه است که دورکیم، نیز اخلاق، همان مجموعه قواعد رفتاری مجاز، را برای انضباط رفتارها ی اجتماعی، برخاسته از دل جامعه می داند و وجدان جمعی را مولد اخلاق می شناسد.

دورکیم در رابطه با پیدایش مفهوم وجدان جمعی می‌گوید: «چنین به نظر می رسد که افراد، تنهاعناصرسازنده جامعه‌اند، بنابراین نمودهای جامعه‌شناختی در واقع همان نمودهای روان‌شناختی افراد است. اما این سخن صحیح نیست زیرا در سلول‌های زنده نیز چیزی جز ملکولهایی از این ماده خام نمی‌توان یافت. پس ملکول‌های غیر‌زنده هنگامی که با هم ترکیب می‌شوند نمودهای تازه‌ای قابل مشاهده است که قبلاً در هیچ یک از مواد خام اولیه قابل مشاهده نبود». به اعتقاد دورکیم علت این است که کل، همان حاصل جمع اجزاء خود نیست بلکه کل چیزی دیگری است که خواص آن با خواص اجزاء متشکل متفاوت است نتیجه‌ای که از این اصل بدست می‌آید این است که جامعه حاصل جمع ساده‌ای از افراد نیست بلکه دستگاهی است تشکیل یافته از ترکیب آنها با هم که معرف واقعیتی ویژه و دارای خواص مخصوص است. به اعتقاد او روان‌های فردی با جمع شدن در هم متداخل می‌شوند و با هم می‌آمیزند و از این تداخل وجودی تازه پدید می‌آورند که وجدان جمعی نام دارد و خواص و عوارض این وجدان جمعی با احساس و  اندیشه و عمل اعضاء تشکیل‌دهنده آن متفاوت است. «جامعه همچون شخصیتی ماهیتاً متفاوت از شخصیت های افرادی که آن را تشکیل می دهد می باشد. محتوای کل چیزی بیش از محتوای اجزای آن است».
  وی درباره خصوصیات وجدان جمعی معتقد است: «مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک در میانگین افراد یک جامعه، واحد دستگاه معینی را تشکیل می‌دهد که حیات خاص خود را دارد. این دستگاه را می‌توان وجدان جمعی یا عمومی نامید. البته این دستگاه بر بستر مادی واحدی استوار نیست. اساساً در تمامی گستره جامعه پراکنده است. با این همه خصلت‌های ویژه خود را دارد که از وی واقعیتی متمایز می‌سازند. چون در واقع از شرایط خاصی که افراد در آن قرار گرفته اند مستقل است. افراد می‌گذرند، اما وجدان جمعی باقی می‌ماند. وجدان جمعی شمال و جنوب نمی‌شناسد، در شهرهای بزرگ و کوچک یکسان است و در حرفه‌های متفاوت فرقی نمی‌کند.»

توجه و تأکید بیش از اندازه دورکیم به وجدان اجتماعی و آگاهی اجتماعی سبب گردیده، که در زمینه اخلاق نیز به جنبه اجتماعی بودن انسان و زندگی جمعی او اصرار و توصیه فراوان نماید. اخلاق را ضرورتاً در بستر زندگی جمعی و اجتماعی، توجیه می کند و در حالت تنهایی و انفرادی، اخلاق را بی‌معنا و فاقد مصداق می داند. چنانکه می گوید:«اخلاق در جایی تبلور می یابد که وابستگی به گروه در انسان شکل می گیرد».

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

بنا بر این می بینیم که دورکیم، گزاره های اخلاقی را تابع آداب و رسوم جوامع می داند. از این‌رو معتقد است که می بایست آداب و رسوم و اخلاقیات هر جامعه را مطالعه و ادراک نمود و آنها را بازشناخت تا بدین طریق به باید و نباید و خوب و بد رفتارها پی برد. این مطالعه و شناخت باید و نباید، تکلیف اخلاقی انسان را آشکار می سازد. هر آنچه مطلوب و خوشایند جامعه باشد خوب تلقی گشته و هر آنچه مطلوب جامعه نبوده و برای جامعه مضر باشد، خطا و بد تلقی می گردد. با این توصیف وجدان جمعی تنها، ملاک و معیار برای اخلاقیات شمرده می شود.‏ « قانونگذار، نه خداوند و نه فرد، بلکه جامعه است. دورکیم انسان‌ها را موجوداتی مقید و مجبور تلقی می نماید که فرمانروای ارزش‌گذاری‌های خود نمی باشند. وی آنچه را که انسان ها را مقید می سازد، همان وجدان جمعی و آگاهی جمعی بر می‌شمارد».
دورکیم دو نوع رابطه میان عمل انسان و نتیجه ی آن قایل می شود: رابطه ی مستقیم و رابطه ی ترکیبی. رابطه ی مستقیم رابطه ای است که نتیجه ی زیر پا گذاشتن یک ضابطه است. مثلاً وقتی یک ضابطه ی بهداشتی را رعایت نمی کنیم و بیمار می شویم. این رابطه یک رابطه ی مکانیک و فاقد شاخصه ای اخلاقی است. اما رابطه ی ترکیبی به این معناست که رابطه ی فعل و نتیجه ی آن، برساخته است مثل دزدیدن و در نتیجه به زندان افتادن. دراین جا می توان از ضابطه ی اخلاقی صحبت کرد به این دلیل که زمانی که این ضابطه زیر پا گذاشته می شود جامعه دخالت می کند. با محاکمه، حکم دادن و قضاوت کردن، ضابطه ی اخلاقی از خلال قضاوت ارزشی عبور می کند. «کیفر نتیجه ی عمل نیست نتیجه عدم مطابقت با یک قاعده ی اخلاقی است».
دورکیم، با نقد نظریات فیلسوفان و اخلاقگرایان، نه مفاهیم، که واقعیت و فعل اخلاقی را موضوع کار خود قرار می دهد و تلاش می کند مجموعه ایده های اخلاقی را به تعبیر خود: «به واقعیتی متصل کند که بتوان آن را با انگشت نشان داد» ، واقعیتی انضمامی، زنده و فراتر از فرد. این واقعیت زنده و استعلایی از نظر وی جامعه است. برای دورکیم این واقعیت محدود و در عین حال منعطف و متحرک است و آن جامعه است. « جامعه فرمانروای ماست چون بیرون از ما و بر فراز ماست ». «جامعه آذر گاه پر شراره فعالیت اخلاقی است».
جامعه قبل از هر چیز مجموعه ای از اندیشه ها، باورها و احساسات است که از طریق فرد تحقق می یابد. از میان این اندیشه ها، آرمان اخلاقی که بنیاد هستی جامعه است، در مقام نخست قرار دارد. خواستن جامعه همانا خواستن این آرمان است. در نتیجه هر اخلاقی در عین حال که واجد صورتی واقعی است ، دارای آرمانی فراتر از واقعیت موجود نیز هست. اخلاقی که انسان ها در هر دوره ای از تاریخ خود از آن تبعیت می کنند. در نهادها، سنت ها و اصولی تجلی و اقتدار می یابد که به طور معمول، رفتار انسانها را انتظام می بخشد. اما فراسوی این واقعیت و به طور همزمان، آرمان های دیگری در حال شکل گیری هستند. چرا که آرمان اخلاقی متصلب نیست، زندگی می کند تحول می یابد و بی وقفه تغییر می کند. درنتیجه، آرمان فردا، آرمان امروز نیست و اخلاق قرون وسطی اخلاق قرن بیست و یکم نیست.
اخلاق هر ملتی محصول تاریخ همان ملت است و در عین حال که همه ی تمدن ها از مبنای انسانی مشترکی برخوردار هستند هرکدام فردیت خود را نیز دارد. اما این اخلاق می تواند با تحولات سریع محیطی تعادل خود را از دست بدهد و به فروپاشی اخلاقی جامعه بینجامد. با این حال همزمان مجموعه ای از جرایانات اخلاقی، دربطن جامعه شکل می گیرند و امکان ظهور آرمان های اخلاقی جدید را فراهم می سازند. ایده ها و مطالبات جدیدی نطفه می بندند و تغییرات و گاه انقلابات عمیقی در اخلاق موجود ایجاد می کنند. به گفته ی دورکیم «صرفا دوره های پر تنش و بحرانی هستند که از نظر اخلاقی می توانند نوآوری ایجاد کنند» . در حالی که وقتی اخلاق موجود جامعه مورد اعتراض و نقد نیست و نیاز به تغییر آن را احساس نمی کنیم تأملات اخلاقی، مستهلک می شوند و زمانی که یک اخلاق عمیقاً در جامعه نفوذ می کند، جامعه قدرت انعطاف و انطباق خود را از دست می دهد. از این رو وی در خصوص جرم و سلامت اجتماعی می گوید:«انحراف گاه می تواند منشأ تحول اجتماعی باشد».
جرم پدیده ای عادی می باشد که تنها دارای پیامدهای منفی نبوده بلکه دارای کارکردهای مثبتی نیز می باشد. متحول نمودن اخلاق و سلوک جامعه و ایجاد حس همدلی و همبستگی در مردم از کارکردهای مثبت جرم به زعم دورکیم می باشد. «وجود جرم اغلب فایده ای مستقیم و گاه غیر مستقیم داشت. مستقیم از این جهت که گاه، مجرم، یک پیشگام اخلاق آینده بوده است و غیر مستقیم چون جرم نمی

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

پایان نامه با واژه های کلیدی گروه های اجتماعی

اجتماعی که آن ها را از نزدیک لمس کرده در جستجوی راه حلی بوده برای سامان دادن آنها و به هنجار کردن امور مرضی که در جامعه هویدا گشته و اینجاست که اخلاق را همزیست جامعه می یابد و برای درمان نابسامانی های عارض بر جامعه، اخلاق را تجویزمی کند. این اخلاق مورد نظر دورکیم، یک اخلاق عینی است.
در توضیح اخلاق عینی باید دانست، دورکیم میان اخلاق ذهنی و عینی تمایز قایل می شود: «واقعیت اخلاقی، از دو راستای گوناگون به ما نمایان می گردد که باید این دو راستا را از یکدیگر باز شناخت و تفکیک کرد: راستای عینی و راستای ذهنی. هر ملتی در زمان ویژه ای از تاریخ خویش دارای اخلاقی است. به نام و با محک همین اخلاق چیره است که، عقاید عمومی به داوری می پردازد یا دادگاه ها، متهمین را محکوم می سازد. هر گروه معین نیز دارای اخلاق بسیار محدود ویژه ی خود است بنابر این با تکیه بر پدیده ها برای کلیه ی مردمان که متعلق به یک اجتماع باشند، اخلاق مشترکی وجود دارد بنام اخلاق عینی. حال، بیرون از این اخلاق، شمار بسیاری از اخلاق های دیگر، وجود دارد. هر فرد و به راستی هر آگاهی اخلاقی، اخلاق مشترک را به شیوه ی خود بیان می کند. هر فردی که این اخلاق را در می یابد از زاویه ی دیگر گونی به آن می نگرد… هر آگاهی تحت تأثیر محیط، آموزش و پرورش و میراث اخلاقی، قواعد اخلاقی را از روزنه ی ویژه ای می بیند… حتی بنیادی ترین جنبه های اخلاق از سوی آگاهی های گوناگون، متفاوت به نظر می رسند. می توان بنا به پاره ای ملاحظات گفت که هیچ اخلاقی نیست که از برخی جنبه ها غیر اخلاقی نباشد .این قسمت یعنی؛ اخلاق ذهنی».
از میان این دو جنبه ی اخلاق که به یکسان حقیقت دارند. دورکیم اخلاق عینی را بررسی می کند، آن واقعیتی که نقطه ی اتکای غیر شخصی و مشترکی در داوری کردار ها است. از اینجا باید دانست که اخلاق در محیط فکری دورکیم چه نقش و عملکردی را برای خود یافته، او اخلاق را بعنوان معیاری برای تنظیم قواعد رفتاری مجازی دانسته که مورد داوری و قیاس قرار گرفته و جامعه را برای رهایی از نا هنجاری رهنمون می سازد. از این پس به تعریف و بررسی آن می پردازد، یعنی بدنبال روشن کردن و واضح ساختن این معیار مشترک. اما اکنون که دورکیم، اخلاق را بعنوان یک واقعیت اجتماعی شناساند و جایگاه آن را معرفی کرد باید دانست چه خصلت ها و ویژگی هایی سازنده ی این مفهوم هستند؟
بند دوم – خصایل و مشخصات واقعیت اخلاقی
هر اخلاقی، مشتمل است بر یک دسته قواعد رفتاری، که این مجموعه قواعد رفتاری به عامل حکم می کند، در اوضاع و احوال معینی چگونه باید رفتار کند. اما مسلم، آن است که تنها، قواعد اخلاقی نیستند که در مواجه با یک موضع، فرمان و دستوری را برای اجرا در بر داشته باشند. بنابر این باید خصلت ها و مشخصات این قواعد را مشخص کرد تا از دیگر قواعد متمایز گردد. خصلت هایی که دورکیم برای شناسایی قواعد اخلاقی بر می شمرد.

اول اینکه ، قواعد اخلاقی بر اقتدار خاصی استوارشده اند، که نسبت به آن فرمان بردارند و در واقع در بردارنده ی مفهوم تکلیف اند. « اجبار یکی از نخستین منش های قاعده ی اخلاقی است ». یعنی عنصر اجبار نهفته در قاعده ی اخلاقی است که ما را مکلف می کند به انجام آن قاعده. این دستور و تکلیف قاعده ی امانت داری است که ما را موظف می کند به رعایت امانت و یا هر امر اخلاقی دیگر. از این جاست که خصلت اول قواعد اخلاقی را دورکیم در تکلیف و اقتدار و اجبار می داند. اما این اجبار، قید و وظیفه ی اخلاقی، اقتدار خود را از کجا می گیرد ؟ به چه نامی می توان به رعایت ضوابط اخلاقی حکم کرد ؟ دورکیم برای پاسخ به این سؤال بحثی را در خصوص مبنای دینی و لاییک آغاز می کند و در این بحث از پی ریزی یک اخلاق راسیونالیست، مدنی و مبتنی بر جامعه، دفاع می کند.

دورکیم به نقدی اشاره دارد که اغلب به تعلیمات لاییک اخلاق وارد می شود، بر این مبنا که آموزه های اخلاقی لاییک، بر یک مفهوم مرکزی، مثلاً خدا استوار نیستند. وظایف اخلاقی به کودکان تعلیم داده می شوند اما توضیح داده نمی شود که این امور بر چه مبنایی استوارند و مشروعیت و اقتدار خود را از کجا می گیرند؟ چرا انسان مکلف است ؟ دلیل وجودی اخلاق چیست ؟ دورکیم درپاسخ به این سؤال توضیح می دهد که «نخست باید میان آموزش اخلاق و تربیت اخلاقی تمایز قایل شد. هدف تربیت، عمل و پراتیک است در حالی که هدف آموزش، توضیح دادن و در حد امکان فهماندن است. مخاطب معلم، اراده و عمل شاگرد نیست بلکه قدرت مفاهمه اوست. وظیفه ی آموزش، فهماندن است، درحالیکه وظیفه ی پرورش، درونی کردن این فهم است. تربیت، یک پدیده اجتماعی است و دربردارنده اجتماعی کردن نظام مند نسل جدید است. تربیت اخلاقی، فرآیند درونی کردن اخلاق درنسل جدید است».
دلیل پیروی از یک دستور اخلاقی، صرف اجبار و تکلیف موجود در آن نیست، بلکه این فهم و ادراک درونی است که آن دستور اخلاقی را به یک عمل تبدیل می کند. چنان که مشهود است، دورکیم روند عملی شدن امر اخلاقی را در جامعه، تکلیف و اجبار نمی داند بلکه آن را به تربیت و تعلیم مربوط می سازد. تربیت جامعه برای تمکین به دستورات اخلاقی و رنگ اخلاقی دادن به رفتارها اقدامی است که در جهت به انجام رساندن تکلیف است و چه بسا این دستور عملی نشود. اما آموزش و تعلیم این دستور، مقدمات عملی شدن امر اخلاقی را فراهم می سازد. بعبارتی دانستن و اطلاع یافتن از یک خیر اخلاقی و دوری از رفتار غیر اخلاقی کافی نیست. بلکه باید نهادینه شود و مخاطب عمل اخلاقی، آنرا بعنوان یک رفتار و الگوی مناسب بپذیرد. دورکیم اطلاع دادن و به آگاهی رساندن مسایل اخلاقی را ضامن اخلاقی شدن جامعه نمی داند بلکه این تضمین را در آموزش و فهماندن آن، که موجب نهادینه شدن رفتار می شود، می داند. آموزش باید چیزی بیش از القاء باشد. عامل عمل اخلاقی بیش از دانستن به معنای اطلاع داشتن از یک دستور اخلاقی، بعنوان مثال وفاداری، باید بداند چرا آن عمل اخلاقی خوب است، تعالی این عمل اخلاقی و چرایی این تکلیف را بداند. باید بداند به چه حقی از او تکلیف مطالبه می شود. باید بتواند تکلیف اخلاقی و چرایی خوب و بد آن را از خرافات و یا دستورات عرفی که در جریان جامعه رواج یافته و موجب رام کردن و بهره برداری از افراد می شود را باز شناسد. در نتیجه از نظر اوامر اخلاقی، باید به خوبی مفاهمه شود تا به عمل در آید و در جریان این تفهیم و آموزش است که ویژگی اقتدار خود را می یابد.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

در بیان خصلت دیگر قاعده ی اخلاقی باید پرسید؛ آیا عامل قاعده ی اخلاقی، تنها بر اساس تکلیف و اجبار است که عمل اخلاقی را انجام می دهد؟ چه بسا زمانی که عمل اخلاقی را انجام می دهیم، در حالیکه هیچ اجبار و تکلیفی در کار نیست. مثلاً وقتیکه از روی علاقه و میل باطنی، در حفظ امانت می کوشیم، یا برای انجام رساندن و ایفای امری که به عهده گرفته ایم در تکاپو هستیم. دورکیم در پاسخ به این اشکال معتقد است که تنها، عنصر تکلیف نیست که رساننده ی مفهوم اخلاق باشد زیرا این غیر ممکن است که ما به انجام عملی بپردازیم تنها بدین جهت که بر ما فرمان داده شده است. بلکه آن عمل باید به اندازه ای مطبوع طبع و تا حدودی خواستنی و دلپذیر باشد. «اجبار یا تکلیف تنها یکی از جنبه های اخلاق است، یعنی جنبه ی انتزاعی آن را بیان می کند و خصلت بنیادی دیگر عبارتست از دلپذیری ». دورکیم، این دلپسندی و دلپذیری و امر خوشایند را که موجب انجام عمل اخلاقی می شود، نیکی می داند. ” کشش شدید آنی و حتی شیفتگی که با آن می توانیم بطور اخلاقی عمل کنیم ما را از خویشتن خویش بیرون می کشد و برتر از طبیعت خود فرا می برد و این دلپسندی غالبا (نیکی) خوانده می شود».
ویژگی دلپسند بودن قاعده ی اخلاقی، مقدار اندکی از خصلت تکلیف را در بر دارد. به این دلیل که هرچند محتوای عمل، مطلوب و خوشایند باشد اما نمی تواند بدون هیچ اجباری انجام گیرد، از این رو باید قایل به لزوم هر دو خصلت بود. خود دورکیم در این زمینه می گوید : « نحوه ی علاقه ی ما به عملی که قاعده ی اخلاقی حکم می کند، نحوه ی ویژه ای است. کشش آنی و گرایش ما بسوی آن هیچ گاه بی تلاش و بدون رنجی خاص تحقق نمی پذیرد. حتی هنگامی که عمل اخلاقی را با شدتی شیفته وار انجام می دهیم، احساس می کنیم که از خویشتن خود بیرون می شویم، بر خود چیره می شویم و بر فراز هستی طبیعی خود قرار می گیریم و این چیزی است که بدون تنشی خاص و اجباری معین بر خویشتن تحقق پذیر نیست». بنابراین در اجبار هم، گرایش و دلپسندی حضور داشته و مؤثر است. به عبارتی، هنگام انجام عملی که بنا بر قاعده ی اخلاقی مکلف بدان هستیم، به دلیل جنبه ی دستوری آن، اشتیاق و جاذبه ی خاصی می یابیم. اشتیاقی احساس می کنیم که وظیفه ی خود را به این دلیل که تکلیف است انجام می دهیم یعنی به انجام تکلیف خود علاقه داشته و از روی تمایل (به بیان دورکیم ، دلپسندی و میل)، انجام می دهیم. مفهوم نیکی و تکلیف در هم نفوذ می کند و دوشادوش هم قاعده ی اخلاقی را به اجرا می رساند.
جنبه ی آمرانه عمل اخلاقی نشانگر اتکاء شدید آن به «باید» است تا «هست»، یعنی به قلمرو ارزش ها تعلق دارد نه واقعیت ها. در تحلیل دورکیم و در این تحلیل جامعه شناسانه، رفتار اخلاقی به معنای اطاعت از هنجارها و انجام تعهدات است. این التزام و باید اخلاقی، نه از درون فرد که از عمق جامعه ریشه می گیرد. به این ترتیب جامعه که خود، ترکیبی از روابط افراد است، وظایف انسان ها را از طریق ساز و کارها ی نهادی تعیین می کند. دورکیم تأکید می کند که تعهد فرد نسبت به خویش در واقع مبین وظایف اوست نسبت به جامعه.
به این ترتیب، جنبه ی آمرانه ی اخلاق، مبتنی است بر تعلق فرد به گروه، که در آن، عمل اخلاقی هرگز وجه شخصی و خود خواهانه نداشته بلکه عضویت فرد را در گروه های اجتماعی تقویت می کند. به دلیل تغییرات ساختاری جدید، اهداف غیر شخصی در گروه های اجتماعی متنوعی نظیر خانواده، حزب سیاسی، گروه های شغلی و حتی ملت و کشور متجلی می گردد. این تعدد گروه های اجتماعی و تنوع اصناف و انجمن ها، اختیار و اقتدار فرد را افزایش می دهد و در عین حال عضویت و مشارکت فرد را در این انجمن ها تقویت کرده و همکاری، همفکری و همدردی آنها را بالا می برد. به نظر دورکیم استقلال فرد به عنوان سومین وجه امر اخلاقی، مبین خود آگاهی فرد نسبت به اعمال خویش است. می گوید: « هر موجود اخلاقی باید دریافت و فهم روشنی از تصمیم و عمل خود داشته باشد نه آنکه اعمالش صرفاً رعایت مقررات و اطاعت از قوانین باشد. مهمتر آنکه، مقرراتی که این اعمال را تجویز می کنند بایستی آزادانه انتخاب شده باشند و آزادانه مورد پذیرش قرار گیرند، پذیرشی آگاهانه و عمیق».
از این میان، دورکیم، دو خصلت اول را بعنوان مهم ترین، استوار ترین و عام ترین آنها دانسته و معتقد است: «هیچ قاعده ی اخلاقی را نمی شناسد که این خصوصیات را نداشته باشد. تنها، در هم آمیختگی و ترکیب آنها با یکدیگر بر حسب موارد و نسبت های بسیار گوناگون تغییر می کند». چه بسا رفتاری آشکارا، با شور و شیفتگی و تمایل انجام می شود، بصورتی که میزان تکلیف و اجبار در آن به کمترین میزان کاهش یافته، اما در مقابل، عنصر نیکی، غلبه دارد. از این گذشته دورکیم میزان حضور و نفوذ این دو خصلت را در قاعده ی اخلاقی به نسبت زمان هم می سنجد، چنانکه در نظام های اخلاقی دوران باستان و حتی تا آنجا که اعتقادات دینی و باورهای دینی شدیدتر باشد، انجام وظایف اخلاقی بیشتر براساس نیک خواهی، اشتیاق یا همان پنداشت و باور خیر خواهی است، که بر عنصر تکلیف غلبه دارد. «به گمان من، در هر جایی که اخلاق از بنیان دینی

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

پایان نامه با واژه های کلیدی تعارضات اخلاقی

را کاملاً از یکدیگر مجزا می داند.با این توضیح که ضمن تأکید بر جدایى حقوق و اخلاق، با صراحت بین هنجارهاى حقوقى و اخلاقى فرق مى گذارد. از این منظر، ممکن است حتى یک نظام متشکل از هنجارهاى ظالمانه نیز نظام حقوقى به شمار آید.در مقابل، نظریه هاى حقوقى مخالف پوزیتویسم ـ براى نمونه حقوق طبیعى کلاسیک ـ بر این واقعیت اصرار می ورزند که طبیعت حقوق به گونه اى است که برخى ارتباطات لازم با اخلاق را ایجاب مى کند و هنجارهاى بنیادین و معتبر اخلاقى باید بر هنجارهاى حقوقى اثرگذار باشد.به زعم پوزیتویست حقوقی، هر قاعده ی حقوق موضوعه معتبراست، هر چند ناعادلانه و مغایر موازین اخلاقی باشد. پوزیتویسم حقوقی، هرآنچه را بعنوان بخشی از حقوق موضوعه تلقی نشود طرد می کند و حقوق را در معنای محدود و مضیق خود مورد نظر قرار می دهد. اعتبار قانون را توسط منبع و صحت روند تصویب آن یعنی فرایند قانونگذاری، تعیین می کند، نه بر مبنای یک پایه ی اخلاقی.
در پوزیتویسم حقوقی، اعتقاد بر این است که قانون نباید برای از بین بردن یک موقعیت نابهنجار، مورد استفاده قرار گیرد بلکه رسالت آن حل و فصل اختلافات است. در رویکرد پوزیتویستی حقوق، رسالت قانون از بین بردن اوضاع و احوال نامساعد و یا حل تعارضات اخلاقی نیست بلکه باید بگونه ای مورد استفاده قرار گیرد که اختلافت را حل و فصل کند، یعنی با یک روش علمی، که البته در اینصورت، جامعه شاهد عملکرد مؤثرتری خواهد بود. همینطور در مباحث نظری هم، برای تصمیم گیری در مورد عدالت حقوقی، رویکرد پوزیتویستی متکی به قانون است نه دستورات اخلاقی یا جانبداری های سیاسی.
پوزیتویسم حقوقی، همانطور که اعتبار قانون را در منبع آن، و فرایند قانونگذاری و تصویب می داند و اراده ی دولت، بمثابه ی قانونگذار را عین عدالت دانسته و واقعیتهای ملموس و تجربی را مبنای حقوق می داند ، اجرای حق را نیز تنها در ملاحظه ی قانون مصوب و بدون در نظر گرفتن مبانی اخلاقی دانسته است و در مرحله ی تفسیر حقوق و تئوری پردازی حقوقی هم ملاحظات سیاسی، اخلاقی، فرهنگی و بطور کل، مبتنی بر عقل محض را کنار گذاشته. در زمینه ی حقوق، ملاک حقانیت و مشروعیت قانون، واقعیت های عینی و ملموس خارجی معرفی می گردد .

گفتار سوم – نقد پوزیتویسم حقوقی

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

مرتبط دانستن حقوق که از بهترین ابزارهای زندگی جمعی و تأمین سعادت انسان است به واقعیتهای صرفا تجربی و متغیر، اگرچه ممکن است کارآمدی حقوق را در حل مشکلات اجتماعی افزایش دهد و ثمرات به ظاهر مفیدی را به دنبال داشته باشد، اما از طرف دیگر حقوق را با یک خلأ مبنایی و زیربنایی مواجه می کند که می تواند خسارتهای جبران ناپذیری را به همراه داشته باشد. در این جا با صرف نظر از اشکالاتی که بر هر یک از مکاتب فوق وارد است به اشکالاتی که بر این دیدگاه به طور کلی وارد است می پردازیم.
1- نخستین اشکال بر پوزیتویسم حقوقی اشکالی است که بر مبنای این دیدگاه یعنی پوزیتویسم فلسفی وارد است. نه همه ی واقعیتهای عالم، مادی و محسوس است و نه شناختهای تجربی و حسی عاری از خطا و اشتباه هستند تا بتوانند نسبت به همان امور مادی و محسوس، انسان را به واقع برسانند. بنابراین، انسان هیچگاه بی نیاز از شناختهای عقلانی حتی در امور مادی، نمی باشد و تجربه نیز در حجیت خود نیازمند عقل است .
2- مهمترین اشکالی که پوزیتویست های حقوقی بر مکتب حقوق طبیعی وارد می دانستند کلی و کشدار بودن و تفسیر پذیری اصول آن به تفاسیر مختلف و حتی متضاد بود که بالطبع، زمینه را برای سوء استفاده از این اصول فراهم می ساخت. درحالی که فراموش شدن اصول ثابت و ارزش های کلی و قطع رابطه ی حقوق با آن ها و ملاک قرار دادن واقعیت های خارجی و رو آوردن به حقوق موضوعه، شرایط خطرناکتری را در نظام حقوقی مطرح می سازد، چه این که این بار هیأت حاکمه و حقوقدانان تحت نفوذ آنها فارغ البال و بدون کمترین مانعی می توانند ظالمانه ترین قوانین را به ادعای مطابقت با شرایط اجتماعی و اقتصادی و برخورداری از پشتوانه ی دولتی بر مردم تحمیل کنند و مردم نیز ابزار منطقی برای برخورد با این خودکامگی ها را در اختیار نداشته باشند، ابزاری که طرفداران حقوق طبیعی می توانستند در پناه آن در مقابل بی عدالتیها بایستند .
3- در مقابل نظریه ی حقوق طبیعی مبنی بر وحدت حقوق و طبیعت و مشابهت قوانین حقوقی با سایر قوانین طبیعی، در مکتب پوزیتویسم، بر ذهنی و خیالی و غیر قابل شناخت بودن اصول و قواعد زیر بنایی و کلی حقوق تأکید شد و در نتیجه رابطه ی حقوق با آن اصول، بکلی قطع گردید و حقوق دارای ماهیتی کاملا، متغیر و سیال شد. در نتیجه هیچ ملاک و ضابطه ای برای امکان ارزیابی و ارزش گذاری یک نظام حقوقی باقی نماند.
4- حقوق که در گذشته رابطه ای نزدیک با اخلاق داشت و ابزاری برای سعادت انسان شناخته می شد، در اثر بروز دیدگاه های پوزیتویستی، رنگ اخلاقی خود را از دست داد و به یک علم مبتنی بر تجربه مبدل گردید که هدفی جز تأمین منافع مادی هر چه بیشتر ندارد و لذا امروزه شاهد رسمیت یافتن بسیاری از کارهای خلاف اخلاق و عفت در جوامعی هستیم که حقوق را در خدمت هوسها و خواسته های انسان می دانند .این جدایی حقوق از اخلاق توسط پوزیتویسم، در حالی است که پیوند و ارتباط نا گسستنی میان آن دو برقرار بوده و از یکدیگر متأثر می باشند. در این میان هارت معتقد است حقوق و اخلاق کاملاً از هم بیگانه و مستقل نیستند و حتی نوعی تعامل و تأثیر متقابل میان آنها وجود دارد. اگر در مقام نقد پوزیتویسم حقوقی باشیم، باید گفت؛ که جداسازی قانون و اخلاق از یکدیگر باعث می شود انسانها از ماهیت واقعی حقوق و ریشه ها و مبانی آن غافل بمانند. این امر نه تنها از لحاظ فکری گمراه کننده است بلکه درعمل به فساد و تباهی می انجامد زیرا در بدترین حالت مقاومت در برابر استبداد و خودکامگی دولت را سست و شکننده می کند و در اوج اعتبار خویش قانون را در ورطه ی بی توجهی و عدم احترام گرفتار می سازد.
5- علی رغم وجود دیدگاه های پوزیتویستی در حقوق، اندیشمندان برای تدوین حقوق بشر به حقوق طبیعی و اصول ثابت و کلی حقوق که برای همه ی انسانها در همه ی شرایط به صورت یکسان وجود دارد، استناد می کنند و این خود به منزله ی عدم کارآیی پوزیتویسم حقوقی در حل مشکلات اساسی انسان در زندگی اجتماعی بویژه در بعد بین المللی آن است.
نتیجه این که ، مکاتب پوزیتویستی حقوق نیز مانند مکتب حقوق طبیعی نتوانسته اند نیاز انسان را به یک برنامه ی حقوقی مدون که بتواند مشکلات اجتماعی او را حل کند و با هویت انسانی او نیز هماهنگی داشته باشد و تأمین کننده مصالح واقعی او در یک حیات جمعی باشد، برآورده سازند. این خود دلیل بر عجز و ناتوانی انسان در تدوین چنین برنامه ایست که باید مبتنی بر شناخت صحیح و همه جانبه از وجود انسان و نیازهای واقعی او باشد.
فصل دوم : اخلاق دورکیم
در این فصل به بررسی واقعیت اخلاقی دورکیم می پردازیم. چرا که دورکیم تمامی مباحث مورد سؤال در جامعه شناسی خورد را به مثابه ی واقعیت اجتماعی، هم چون گزاره ای منطقی در قیاس با دیگر پدیده ها تحلیل می کند و از آن میان است اخلاق. بنابر این ابتدا ضمن بررسی مفهوم اخلاق و جایگاه اخلاق در تنظیم رفتار های اجتماعی. اخلاق دورکیم را از نظر دینی یا غیر دینی بودن بررسی می کنیم. به ترتیب در مبحث دوم و سوم هر یک از مفاهیم اخلاق حرفه ای و اخلاق مدنی را تحلیل خواهیم کرد و در ادامه، از آنجا که دورکیم پیوسته در تلاش برای رویارویی با دین بوده و سعی در پیرایش آموزه ها و باور های دینی از دستورات اخلاق داشته، پس از تحلیل اخلاق دینی و اخلاق سکولار، سکولاریسم اخلاقی را در اندیشه ی دورکیم نقد می کنیم. و در گفتاری مجزا مرز دقیق اخلاق لاییک و سکولار را از هم باز می شناسیم.
مبحث اول : واقعیت اخلاقی
تا اینجا دانستیم که دورکیم، در جامعه شناسی علمی مستقل خویش، با رویکرد پوزیتویستی و بر اساس قواعد روش شناسی خود، مفاهیم و گزاره های اجتماعی را بررسی می کند. بنابر این بر اساس همان درک و تحلیل او در این فصل، اخلاق را بررسی خواهیم کرد. در ابتدا باید معنای علمی او را از اخلاق باز شناسیم. دورکیم اساساً اخلاق را چه می داند؟ و چه مؤلفه هایی را برای اخلاق شمرده شدن مجموعه ای ازقواعد و دستورات اجتماعی لازم می داند؟ بعبارتی خصلت ها و مشخصات یک واقعیت اخلاقی را بررسی می کنیم. اما قبل از آن لازم است بدانیم مطالعات اخلاقی در نظر دورکیم چه جایگاهی داشته که او را یک اخلاق گرا می دانند. ضمن شناختن جایگاه اخلاق در نظر دورکیم، این مطلب را بررسی خواهیم کرد که اخلاق از کجا نشأت می گیرد؟ منشأ اخلاق چیست ؟ بررسی این مسایل مستلزم توجه به وجدان اجتماعی و رابطه ی آن با اخلاق دورکیم می باشد. در ادامه ی تحلیل و نقد رویکرد دورکیمی به اخلاق، خواهیم دانست، آیا اخلاق دورکیم خاستگاهی دینی دارد یا غیر دینی؟ و در نتیجه مفهوم سکولاریسم اخلاقی را بررسی خواهیم کرد.
گفتار اول_ بررسی و شناخت واقعیت اخلاقی
ذکر عنوان واقعیت اخلاقی، به این دلیل است که، واحد تحلیلی مورد نظر دورکیم، پدیده ی اجتماعی یا واقعیت اجتماعی است. دورکیم مفاهیم جامعه شناختی خود و از آن جمله، اخلاق یا هر مفهوم اجتماعی دیگر را با واحد واقعیت اجتماعی تحلیل و بررسی می کند. دورکیم تلاش کرد تا هر پدیده اجتماعی را با دیگر پدیده های اجتماعی بسنجد، یعنی آنها را با پدیده های هم سطح مقایسه کند. او برای بررسی پدیده ها و شناخت واقعیت های اجتماعی، نگاه مستقل علمی ای را بکار می برد، که مانند ابزار های مورد بررسی در علوم تجربی، از طریق آن به شناخت وقایع بپردازد. می گوید: « واقعیت اخلاقی، مثل هر واقعیت دیگر از دو دیدگاه بررسی می شود؛ شناخت و فهم واقعیت، دیگری داوری درباره آن واقعیت» . اینگونه است که دورکیم، اخلاق را همچون یک واقعیت اجتماعی موجود در جامعه، دانسته و مورد بررسی علمی قرار می دهد وآن را تحلیل می کند. جایگاه اخلاق در جامعه شناسی دورکیم چیست؟ و از ابتدا اخلاق چه جایگاهی در مطالعات و اندیشه های او داشته؟

بند اول – جایگاه اخلاق در اندیشه ی دورکیم:
پروژه ی اولیه ی دورکیم ساخت یک علم پوزیتیو اخلاق بود، که بعد ها به تعبیر گورویچ با کشف جامعه شناسی نا تمام ماند. به تعبیر او دورکیم نیز هدف اولیه اش این بود که با وام گیری از یک فیزیک دان، علم پوزیتیو اخلاق را بنا نهد اما در نهایت جامعه شناسی را وضع نمود و پروژه ی اولیه ی وی به اتمام نرسید.
مباحث دورکیم، در خصوص اخلاق، برخواسته از دغدغه های اجتماعی اوست. در شرایط شکست ملی از آلمان و از دست دادن بخشی از خاک فرانسه در (1870)، کاپیتولاسیون و تحقیر ملی، شرایط سرکوب خونین کارگران در کمون پاریس و جنگ داخلی، شرایط تصویب و اجرای قانون لاییسیته در آموزش و پرورش و در دولت، تنش میان سلطنت طلبان و جمهوری خواهان، ظهور روشنفکران درماجرای دریفوس، شرایط تنش و فروپاشی اجتماعی و … است، که مسأله ی اخلاق به یکی از مهمترین دغدغه های دورکیم، بدل می شود، دغدغه ای که تا پایان عمر درتحقیقات او نمایان است و با مبنا قرار دادن آن به عنوان موضوعی جامعه شناختی تداوم یافت.
هدف دورکیم ساخت یک علم اخلاق و رویکردی علمی به اخلاق است، اخلاق به معنای ” مجموعه ای از آیین ها و قواعد رفتار” علمی که او مطالعه ی خود را در آن نه از مفاهیم انتزاعی، بلکه از “واقعیت اخلاقی عینی” آغاز می کند. واقعیتی که بر دوگانگی طبیعت انسان مبتنی است. وجود انسانی درمعرض امیال و نیازهای متفاوتی است که تنها اخلاق و ضوابط اخلاقی می تواند به آن انتظام بخشد. گویا دورکیم در مواجه با تنش های

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

پایان نامه با واژه های کلیدی توماس آکویناس

م طبیعی مرسوم است مقبول می داند، یعنی همان روش پوزیتویستی. از این رو، در ادامه، ابتدا به معرفی شیوه ی علمی دورکیم می پردازیم و پس از آن، مکتب پوزیتویسم را ضمن بیان، تحلیل و نقد خواهیم کرد. تا بدانیم دورکیم بر اساس چه قواعد و مبانی مفاهیم حقوق و اخلاق را بررسی کرده و پایه ی اندیشه ی او برای درک این مفاهیم چیست.
گفتار اول – مکتب تحققی، اثباتی ( پوزیتویسم)
مبانی اثبات گرایی به اندیشه های اثبات گرایانه ای بدهکار بوده که ثمره ی انقلاب فلسفی و روش علمی قرن نوزدهم می باشد. اثبات گرایی، گویای مجموعه ای از دیدگاه های مربوط به این باور است که دانش انسان محدود می شود به آنچه قابل دیدن و ثبت است. مبانی دیدگاه اثبات گرایی در فلسفه ی نو عبارتست از:
– در پژوهش های علمی، شواهدحسی اهمیت اساسی دارند.

– نباید وجود چیزهایی را پذیرفت که فراتر از پدیدارها قرار دارند. در یک روش علمی کامل، میان نمود و واقعیت ذاتی اشیاء جدایی نیست.
– بیشتر فیلسوفان اثبات گرا، گرایش شدیدی به نام گرایی _ Nominalism_ دارند. گرایشی که بر این عقیده استوار است که مدلولهای واژه های کلی، تنها مصادیق جزیی از آن واژه ها در واقع می باشند.
درباره ی این سه ویژگی به یک اصل دستوری می رسیم که بر پایه ی آن، در صورت نبود شواهد تجربی مخالف، ساده ترین شکل تبیین، برتری دارد. در بحث این شیوه ی اثباتی، هدف اصلی، حذف هر گونه نشانه ی نظریه ی مابعد الطبیعی از قلمرو تحقیق درباره ی پدیده های طبیعی است.
مکتب تحققی، بعنوان یکی از مکاتب برجسته در فلسفه ی حقوق، با جان آستین انگلیسی آغاز می شود.- اثبات‌گرایی (یا پوزیتیویسم یا تحصل‌گرایی) هر گونه فلسفه علم بر اساس این دیدگاه است که در علوم طبیعی و اجتماعی، داده‌های برگرفته شده از «تجربه حسّی» و تلقی منطقی و ریاضی از این داده‌ ها، تنها منبع همه معرفت‌ های معتبر است. پوزیتیویسم، رویکردی در فلسفه ی مدرن غربی است که با ظهور اومانیسم و اصالت یافتن افق مادی زندگی بشر و اهمیت نگاه دنیامدارانه، برای حدود دو قرن (از قرن هفدهم تا قرن نوزدهم میلادی) بر بخشی از گرایشات فلسفی غرب حاکم گردید. پوزیتیویسم، معتقد است که در حوزه ی معرفت شناسی، فقط از طریق حواس و بهره گیری از روش های تجربی می توان به شناخت امور (صرفاً محسوس) دست یافت و هیچ نوع امکانی برای شناخت امور مجرد و غیر محسوس و غیر جزیی (کلّی) وجود ندارد.
یکی از این مسایل مورد بحث در فلسفه ی حقوق ، شناخت منشأ اعتبار و الزام قواعد حقوق است. چرا باید از قانون اطاعت کرد؟ کدام نیروی پنهانی در وراء قواعد حقوقی نهفته است که انسان را ملزم به پیروی می کند و توجیه کننده ی الزام ناشی از آنها است؟ این سؤال به گونه ی دیگری نیز طرح شده است و آن این که منشأ اعتبار و ارزش قانون چیست؟ بر چه اساسی می توان یک قانون را معتبر و ارزشمند دانست؟ ملاک ارزیابی و صحت و عدم صحت یک قانون چیست؟
برای پاسخ دادن به این پرسش اساسی، مکاتب مختلفی پدید آمده است که هر کدام به گونه ای به شناخت قواعد حقوقی پرداخته اند. تا در پرتو شناخت ماهیت قانون و قاعده ی حقوقی، بتوانند منشأ مشروعیت آن را کشف نمایند. پوزیتویسم نیز در مقام پاسخ به این سوال بر آمده و از آنجا که فن تحلیلی دورکیم هم مبتنی بر مبانی پوزیتویستی است، به بررسی مفهوم پوزیتویسم حقوقی می پردازیم تا از آن میان، دیدگاه و پاسخ دورکیم را نیز استنتاج کنیم.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

گفتار دوم – پوزیتویسم حقوقی
پوزیتویسم حقوقی، معتقد است قوانین حقوقی را به هیچ وجه نباید مانند قوانین طبیعی یا عقلی دانست، زیرا قوانین حقوقی هیچ واقعیتی، در وراء خود ندارند، واقعیت آنها همین واقعیت جعلی و اعتباری و وضعی است که قانونگذار به آنها می بخشد. قبل از آن که قانونگذار قانونی را وضع کند از هیچ واقعیتی برخوردار نیست و پس از وضع نیز قابل نسخ است و اگر نسخ شد، یکسره از بین می رود و هیچ اعتبار و ارزشی نخواهد داشت. بنابراین قوام و هستی قوانین حقوقی تنها به اعتبار و وضع آنهاست.
بر اساس این دیدگاه اعتبار و مشروعیت قانون ، ناشی از وضع آن توسط مقام صلاحیتدار است، که این مقام صلاحیتدار، از دیدگاه طرفداران حقوق الهی، خداوند متعال است. ولی از دیدگاه مکاتب پوزیتیویستی، چنان که خواهد آمد متفاوت است. عده ای از پوزیتویست ها معتقدند دولت، آن مقام صالح است و عده ای قایل به مردم هستند. اگر مردم قانونی را پذیرفتند، به سبب همان پذیرش معتبر می شود و اگر قانونی با خواسته مردم موافقت نداشت، فاقد اعتبار و ارزش است و به تعبیر دیگر، می توان گفت؛ مقبولیت قانون عین مشروعیت آن است. البته مراد از مردم در این جا کل جامعه یا گروه خاص، می باشد. وضع کنندگان این قوانین کسانی هستند که مقام و توان کافی را برای تحمیل اراده ی خود بر جامعه دارند. قوانین و محدودیت هایی که از این راه اجرا می شوند ممکن است با مشورت و رضایت مردم و یا بدون آن باشد. به هرحال قوانین به این شیوه وضع شده اند و تصمیمات فردی و جمعی سرچشمه ی قانون هستند و این پرسش که قانون چیست را می توان در قالب تصمیم ها و قراردادهایی توضیح داد که اساساً نو آوریهایی آزادانه هستند.
پرسش از خوبی و بدی قوانین هیچ ربطی به جایگاه آنها به عنوان قانون ندارد این یک دیدگاه قرارداد گرا درباره ی قانون است. اگر چه، طرفداران نظریه ی حقوق طبیعی، قانون را نتیجه ی اصول اولیه یا مبانی طبیعی می دانند و یک مفهوم بنیاد گرایانه از قانون می سازند که بر پایه ی آن قانون کشف می شود نه این که وضع و قرارداد شود . در مقابل، پوزیتویسم حقوقی بیانگر آنست که، داشتن یک نظریه اخلاقی بی طرف توصیفی یا مفهومی، در مورد قانون، هم ممکن است و هم ارزشمند. بهترین برداشت از پوزیتویسم حقوقی، این باور است که قانون وضعی، موضوعی ارزشمند برای مطالعه ای مستقل است. این باور، در مقابل رویکرد هایی قرار می گیرد که بیشتر به وظیفه ی تجویزی – اینکه چه قانونی باید تصویب شود- توجه دارند تا به توصیف یا تحلیل مفهومی آن یعنی قانون، چنانکه هست.
اما در مورد تاریخ پوزیتویسم حقوقی، باید گفت: پوزیتویسم حقوقی را به تعبیر مضیق، تمرکز بر قانون موضوعه یا رویکرد محض توصیفی یا تحلیل مفهومی به حقوق، احتمالا می توان به توماس هابز بازگرداند (1588-1679). حتی برخی توماس آکویناس (1225-1274)، نظریه پرداز بزرگ حقوق طبیعی، را مبتکر این، اندیشه می دانند که مطالعه ی مستقل قانون موضوعه، با ارزش است. با این حال سابقه ی پوزیپتویسم حقوقی مدرن، را معمولا به آثار جرمی بنتام (1748-1832) و جان آستین (1790-1859) باز می گردانند. آغاز اثبات گرایی را معمولاً با کتاب “تحدید حدود فلسفه ی حقوق” (1832)، آستین قرین می انگارند. آستین در این کتاب آورده: “وجود قانون یک چیز است، شایستگی یا ناشایستگی آن چیز دیگر”. به این معنی که اعتبار قانون، با اخلاقی بودن یا نبودن آن و یا سنجش ظالمانه بودن یا نبودن آن متفاوت است، پوزیتویسم حقوقی تلاش می کند برای اینکه شناسایی یک هنجار را بعنوان قانون و یا نامیدن یک نظام را بعنوان نظام حقوقی معین، از شایسته بودن آن هنجار یا نظام تفکیک دهد. تلاش او برای انفکاک میان این دو مقوله است.
در میان جریان های فکری پوزیتویسم حقوقی، اغلب اندیشه های اچ.ال.آ هارت غالب گشته به این صورت که، نظریه ی فرمان توسط آستین و بنتام مطرح شد، او قانون را تقلیل می داد به فرمان حاکم و دیگری نظریه ی هارت است که علی رغم آستین که همه ی قوانین را از نوع فرمان حاکم می داند، او بر تنوع قوانین پافشاری دارد، چنانکه بعضی قوانین مستقیماً شهروندان را مخاطب ساخته و برخی، در عنوان قواعد ثانوی، مقامات رسمی را مخاطب قرار می دهد که چگونه قواعد اولی را شناسایی، اصلاح و اجرا کنند. به بیان هارت نظام حقوقی هم شامل قواعد تکلیف آور و هم صلاحیت آور می باشد.

پوزیتویسم حقوقی، در مقابل مکتب حقوق طبیعی،معتقد بود، قواعد حقوقی، باید متکی بر حقایق ملموس و تجربی باشد، نه حقایق معقول. مبنای حقوق واقعیت های خارج از عقل محض است و پدیده ی حقوقی را باید تابع واقعیت های ملموسی دانست که با عقل تجربی قابل شناسایی است. توضیح، این که واقعیت، در حقوق طبیعی و عقلی و الهی، امری ثابت و لا یتغیر است و ازراه عقل، نیز در مواردی قابل شناسایی است. اما واقعیتی که پوزیتیویسم به آن معقتد است امری متغیر، مادی و محسوس است که تنها از طریق شناخت حسی و تجربه قابل شناسایی است. این همان چیزی است که دورکیم در مطالعات خود مدنظر داشته ، چرا که پیوسته تأکید بر « دورانداختن تصورات ذهنی و از پیش ساخته، و توجه به امور و واقعیت های ملموس جامعه»دارد.
این دیدگاه های پوزیتیویستی در حقوق، در جریان ظهور پوزیتیویسم فلسفی در غرب و به دنبال به وجود آمدن موج تجربه گرایی در علوم و زیر سؤال رفتن شناخت های عقلانی در اثر تعالیم اگوست کنت، واقع شده. او که بشر را از درک مطلق حقایق عاجز می دانست و برای کشف روابط میان پدیده ها اهرم مشاهده و استدلال را کافی تلقی می کرد، میان حقوق و قدرت سیاسی دولت پیوند ناگسستنی برقرار ساخت، امیل دورکیم نگاه پوزیتویستی خود را از او به یادگار گرفت و در درک پدیده های اجتماعی، بکار بست. اگوست کنت معتقد بود که هر شاخه ای از معرفت بشری سه مرحله اساسی را طی کرده است و از مرحله ی الهی به مرحله ی انتزاعی یا فلسفی رسیده و از آن جا به مرحله ی علمی یا تحصلی، دست یافته است. بر این اساس حقوق نیز که در زمانی صبغه ی دینی و الهی داشته است وارد مرحله ی عقلی شده و نهایتاً به مرحله ی علمی و تجربی رسیده. حرکت تاریخی، گرایش تحصلی را به جای متافیزیک والهیات قرون وسطی قرار داد و در نتیجه پدیده ی حقوق نیز تابع واقعیتهای تجربی گردید، از این زمان به بعد حقوق، رنگ متافیزیکی خود را از دست داد و منشأ الهی آن به فراموشی سپرده شد .
همان گونه که در علوم دیگر، ملاک شناخت، تجربه ی حسی معرفی شد و در نتیجه، میدان شناخت و معرفت به امور مادی و محسوس، منحصر گردید و پدیده های فوق تجربی که فقط از طریق عقل یا وحی قابل شناسایی هستند از دائره معرفت علمی انسان خارج دانسته شد، در زمینه ی حقوق نیز، ملاک حقانیت و مشروعیت قانون، واقعیتهای عینی و ملموس خارجی معرفی گردید. از جمله این که ما می بینیم آن چیزی که به قانون فعلیت می بخشد، پذیرش مردم است ( البته پوزیتویسم حقوقی محض، تنها، اعتبار قانونگذار را می پذیرد حتی اگر مورد پذیرش عموم نباشد )و این واقعیت قابل درکی است که حقوق از آن ناشی می شود و اما حقایق دیگری که بتوان حقوقی را مبتنی بر آنها دانست، خارج از قدرت درک و شناخت انسان است و نباید به آنها توجه کرد. بدین جهت گفته می شود که از دیدگاه مکاتب پوزیتیویستی، آنچه هست، همان چیزی است که باید باشد و بین این دو تفاوتی نیست.،
پوزیتویسم حقوقی، ایده گرایی در حقوق را رد می کند و با این نظریه، که آرمانهای اخلاقی قواعدی برتر از قوانین اجتماعی است یا ریشه ی فطری و طبیعی دارد مخالفت می کند، توانایی عقل انسان در یافتن بهترین راه حل ها یکسره انکار شده و می گوید علم حکومت نیز مانند سایر علوم، باید متکی بر حقایق خارجی و تجربه باشد، نه اندیشه های ماورایی و آرمانی. انسان موجودی است زاده ی تخیل و آنچه واقعیت دارد اجتماع انسانی و زندگی مشترک ایشان است، پس ماهیت و آثار این واقعیت می باید مطالعه و گفت و گو شود.
در پوزیتویسم حقوقی باید به جای وحدت قواعد از کثرت آنها بین جوامع مختلف سخن گفت زیرا هر گروه انسانی در شرایط خاصی به سر می برد و برای ایجاد نظم از قواعد ویژه ای پیروی می کند.
نظریه ی پوزیتویستی حقوق، عرصه ی قانون و اخلاق

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

پایان نامه با واژه های کلیدی همبستگی اجتماعی

به این دلیل نیز که برای فهم اندیشه ی یک متفکر آگاه، لازم است سمت و سوی فکری او و تمرینات اندیشه اش را واکاوی کنیم . دانستن زمینه ی فکری دورکیم، ما را در تعلیل و توجیه نگاه او به مسایل مورد توجه اش چنانکه خواهد آمد یاری می کند.
نزد دورکیم، اصلاح‌ طلبی به عنوان یک هدف و جامعه شناسی به عنوان یک ابزار پیوندی وثیق با هم دارند. به همین دلیل نباید هرگز جامعه شناسی دورکیم را جدا از اهدافی که از آن انتظار داشته، مطالعه کرد. دورکیم با جامعه شناسی خود چارچوبی فراهم آورده که اهداف و انگیزه ‌های خود را از طریق آن پیگیری کرده است.

آنچه به نوشته های دورکیم قدرت فکری می‌بخشد، حمله ی مداوم اوست به چند مسئله محدود، مسایلی که ذهن او در سراسر دوره ی حیات فکریش به آنها مشغول بود. اول تلاش او برای بنیانگذاری جامعه شناسی بر پایه ‌ی تجربی بود. زمانی که اگوست کنت، جامعه شناسی را وضع کرد، امیل دورکیم بود که پایه ‌هایی به جامعه شناسی بخشید که آن را با اندیشه خود، ساخته بود و این حوزه دارای موضوع علمی، متفاوت از رشته‌ های علمی موجود بود. به این ترتیب، برای مثال هنگامی که روان‌ شناسی درگیر مطالعه‌ ی عوامل روان ‌شناختی بود، دورکیم ایده ی واقعیت اجتماعی را برای تمایز موضوع جامعه شناسی از روان‌ شناسی رواج داد. زمانی که روان‌ شناسی به مطالعه عوامل درونی فرد می‌ پرداخت، جامعه‌شناسی قرار بود عواملی را مطالعه کند که نسبت به افراد، خارجی و همچنین اجباری بودند. این نوع نگرش، جامعه‌شناسی را کانون ارتباط با پدید‌ه‌های جمعی مانند گروه‌ها، جوامع و فرهنگ ، قرار داد.
به این ترتیب اندیشه دورکیم در جامعه شناسی، در مرحله ‌ای منجر به کانونی بودن فعلی آن در ارتباط با چنین پدیده‌هایی جمعی شد. دورکیم عنوان می کند: «جامعه‌شناسی به هیچ علم دیگری پیوسته نیست بلکه خود علمی ممتاز و مستقل است و احساس این که واقعیت اجتماعی جنبه خاصی دارد چنان برای جامعه‌شناسی ضروری است، که تنها معارفی که بالاخص بر جامعه‌شناسی مبتنی باشد، می‌تواند او را برای فهم واقعیت های اجتماعی مهیا سازد.»
دومین مسئله ای که دورکیم به آن پرداخت، معنی پیدایش فردگرایی در جامعه ی نوین بود. زمینه ‌ی آثار دورکیم، انقلابی بود که چندان در اجرای شعارهای خود (آرمان‌های فردگرایی لیبرالی) توفیق نیافته بود. او در رساله ‌ی دکتری خود (تقسیم کار) نشان داد که آرمان‌های فردگرایی مبین پیدایش نوع جدید از نظم اجتماعی است و گونه ‌ای آسیب‌ شناسی به شمار نمی‌رود.
دورکیم در مقاله ای به نام فردگرایی و روشنفکران که پیرامون قضیه ی معروف به دریفوس نوشته بود، سعی کرد تا تفسیری از فردگرایی بدست دهد که از عقاید جامعه شناختی اش برخواسته بود. وی استدلال کرد که باید میان برداشتی از فردگرایی که در فایده گرایی و اقتصاد سیاسی کلاسیک بیان شده است و آرمانهای فردگرایی اخلاقی که در روند تحول اجتماعی بوجود آمده است تمایز قایل شد.
مورد اول بر مفهوم فرد جا افتاده ای مبتنی است، که با وارد شدن در مناسبات مبادله ای با دیگران جامعه را می آفریند در واقع به این تز مربوط شده است که جامعه را می توان به عمل متقابل منافع خودپرستانه تقلیل داد. ولی این تز، که تجلی فلسفه ی خاصی است، کاملاً با فردگرایی به عنوان مجموعه ای از آرمانهای اخلاقی که دورکیم از آنها با عنوان “پرستش فرد” یاد می کند متفاوت است، فردگرایی اخلاقی، مخالف نفع فردی بر اساس هرج و مرج است . فردگرایی اخلاقی خود را نمی ستاید بلکه بر عکس در جهت آن ارزشهای اخلاقی است- یعنی آزادی و برابری- که در عصر جدید می تواند شالوده ی همبستگی اجتماعی را فراهم آورد.بعبارتی فرد گرایی دورکیم برای حفظ همبستگی اجتماعی درجامعه کاربرد دارد، آنجا که درجریان تحول و گذار جوامع، به همبستگی ارگانیک نایل می شوند.
پرداختن به سرچشمه‌ ها و سرشت نیروی اخلاقی، سومین مضمونی است که بر سراسر آثار دورکیم حاکم است. او نه تنها به انتقاد از فیلسوفان اجتماعی محافظه ‌کاری پرداخت که در آرزوی بازگشت به نوعی نظم اخلاقی منسوخ بودند، بلکه لیبرال‌های فایده‌ گرا را نیز، که معتقد بودند جامعه ی جدید می‌تواند و باید صرفاً بر داد و ستد مبتنی باشد مورد انتقاد قرار داد.
او نیز مانند کنت و ضد انقلابیون کاتولیک‌ مسلک، از نابسامانی اجتماعی بیزار و هراسان بود. آثار دورکیم تحت تأثیر نابسامانی‌هایی‌ بود که دگرگونی ‌های اجتماعی به بار آورده بودند. در واقع بیشتر کارهای دورکیم به بررسی نابسامانی‌ اجتماعی اختصاص دارد. نظر او این بود که نابسامانی‌های اجتماعی جزء ضروری جهان نوین نیست و می‌توان آنها را با اصلاحات اجتماعی کاهش داد.
دورکیم، استوارانه بر این عقیده بود که دانشمند اجتماعی علاوه بر کار دقیقاً علمی‌اش وظیفه دارد که در صحنه عمومی کشور نیز نقش ایفا کند. او با مردانی از زمینه‌های گوناگون اجتماعی رابطه داشت به این امید که آنها در پیشبردکار بزرگ اخلاقی مورد نظرش به او یاری رسانند. دورکیم در سراسر زندگی‌اش، پیوسته و با علاقمندی، در قضایای اخلاقی زمانه‌اش درگیر بود، او در زندگی برای خود این وظیفه را قایل شده بود که به احیای اخلاقی ملت فرانسه که بسیار مورد علاقه‌اش بود کمک کند. اما دورکیم برای رسیدن به هدف‌ هایش از راه‌ های میان‌ بر استفاده نکرده بود. برابر با قانون اخلاقی دورکیم، یک دانشمند اجتماعی تنها زمانی می‌تواند در امور جامعه‌اش دخالت کند که بررسی‌های علمی‌اش نتیجه داده و بتواند اعتماد مردم را به خود جلب کند. او می‌خواست علم اجتماعی‌ را بنا گذارد که به عنوان مبنای عمل همگانی به کار آید، اما جز در قلمرو آموزش، دورکیم هنوز به این نتیجه نرسیده بود که تحقیق اجتماعی به چنان پایه‌ ای از پیشرفت دست یافته باشد، که بتوان یافته ‌های جامعه‌ شناختی را در قوانین مدنی به کار بست.
دورکیم با راهنمایی استاد خود امیل بوترو، در اکل نورمال سوپریور، به تعبیر دقیقتری از جامعه شناسی کنت دست یافت و به تصفیه ی آن از جزم اندیشی هایی مبادرت کرد که آن را در محافل دانشگاهی بد نام کرده بود . او از بوترو و کنت ، این نظر را اختیار کرد که زمینه ی هر علمی به زمینه ی هیچ علمی دیگر قابل تقلیل نیست. و از این رو جامعه شناسی را نمی توان به روانشناسی مبتنی بر زیست شناسی تقلیل داد. درست همانطور که زیست شناسی را نمی توان به علوم فیزیکی-شیمیایی تقلیل داد. جامعه شناسی باید موضوع و اصول تبیینی خود را داشته باشد ..
از نظرفوستیل دوکولانژ ، یکی از معلمان تاریخ دورکیم در اکل نورمال سوپریور ، که سرمشق او شد و بعنوان یک عامل مؤثر دیگر بر فلسفه ی دورکیم به شمار می آید : «تاریخ یک علم است و مورخ باید سعی کند تمام پیش پندارها ی شخصی را هنگام تجزیه و تحلیل داده های تاریخی کنار بگذارد.» این مضمون در قواعد روش جامعه شناسی دورکیم اینگونه طنین انداز شد که : «جامعه شناس باید به گونه ای نظام مند تمام پیش پنداشته ها را دور بریزد و از بکار بردن مفاهیمی که بیرون از علم و برای اهدافی شکل گرفته اند که هیچ ربطی به علم ندارند خودداری کند»

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

دورکیم، هنگام ترک اکل نورمال سوپریور بعضی از آثار کنت را خوانده بود و با ایده ی پوزیتویسم، به معنای بررسی پدیده های اجتماعی به همان شیوه ی علمی و عینی که در بررسی طبیعت، انجام می شود و نیز به معنای مخالفت با نفی گرایی فلسفه ی روشن گری تا حدی که این فلسفه بدون یاری رساندن به بازسازی اجتماعی اثباتی، نهادها را مورد نقد قرار می دهد، هم رأی بود. اما دانش واقعی او در جامعه شناسی ظاهراً در نخستین سال های پس از ترک اکل نورمال و زمانی که در دبیرستان های دولتی نواحی پاریس تعلیم می داد به دست آمده است. تا سال (1884) ایده های او تا حد طرح اولیه ی آن، که بعد ها به شکل «تقسیم کار اجتماعی» در آمد پیشرفت کرده بود. او با کنت، هم عقیده بود که تقسیم کار، سرچشمه ‌ی همبستگی اجتماعی است. تأکیدهای دورکیم بر قدرت پیوند دهنده باورهای اخلاقی تا اندازه‌ای از کنت و سن‌ سیمون مایه گرفته بود. دورکیم، با رهیافت روش‌ شناختی کلی کنت، موافق بود و به دنبال یافتن قوانین اثبات گرایانه رفتار اجتماعی بود. وجدان جمعی دورکیم، نسخه‌ی دیگر وفاق اجتماعی کنت است.
این موضوع، سرانجام به عنوان روابط شخصیت فردی با همبستگی اجتماعی مشخص شد و تا زمان نخستین پیش نویسش در (1886) به این نتیجه رسیده بود،که راه حل مسأله در گرو علمی جدید است، بنام جامعه شناسی. در این دوران او وظیفه ی خود را تأسیس این علم می دانست. وظیفه ی ایجاد روش و بدنه ی اصلی آن. اینجاست که دورکیم را نخستین استاد دانشگاهی علم جامعه شناسی می دانیم و قایل به مکتب دورکیمی هستیم، چرا که سهم او در تلاش برای معرفی، شناساندن و تثبیت جامعه شناسی بعنوان یک علم و مطالعه ی آن بر اساس روش و آیین تجربی، ما را به بیان این ادعا می رساند.
دورکیم مانند مارکس، نظریه های اقتصاد لیبرالی مرسوم را که تا سالهای دهه ی (1870) غالب بودند، متهم به آن کرد که ایدئولوژیک هستند نه علمی، ایدئولوژیک بودن آنها به این معناست که مفاهیم اصلی آنها به جای اینکه به گونه های علمی بسط یابد از پیش داوری های رایج زمانه ی خودشان اخذ شده است. هم چنین تبیین رویدادهای اجتماعی باید بر حسب آن علل ساختاری اجتماعی پی گرفته شود که غالباً از آگاهی می گریزند نه بر حسب انگیزه ها و مقاصد افراد.
در مجموع، دورکیم ذهنش را به روی انواع جریان‌های فکری باز نگهداشته بود و ریشه‌های اندیشه او را می‌توان در میان بسیاری از جریان‌ها و افراد پیگیری کرد.
در پایان، در خصوص زمینه ی اعتقادی دورکیم باید گفت، گرچه تقابل ادیان الهی و دین مدنی در دورکیم به بی‌خدایی و لاادری‌گری منجر شد، ولی سنت جامعه‌ شناسی دورکیم به سنتی دینی _ دینی اجتماعی _ تبدیل گشت. اخلاق دینی غیرتوحیدی او به اصول انسان‌ گرایانی نزدیک می‌شود که با باور غیردینی برای بشریت و جامعه بشری ارزشی خاص قائل هستند. به رغم برخی اظهارات ناموافق، در تحول اندیشه ی دورکیم گسستی وجود ندارد، گسستی که بتوان آن را به گونه ای موجه، دال بر تغییر رأی او از موضع ماتریالیستی به موضع روح گرا یا ایده آلیستی دانست. در طول حیاتش او نسبت به تعامل میان ساختار اجتماعی و آگاهی، حساس باقی ماند. با این همه شکی نیست که توجه او به پدیده های مذهبی از زمانی افزون شد که عمیقاً به مطالعه ی کتب تاریخی دین پرداخت تا بتواند طی سالهای (1895-1894) درس گفتارها یی را اریه دهد و سپس در سال های بعد مقدار زیادی از دانش قوم نگارانه را که راجع به دین در جوامع بدوی بود مانند مذهب توتمی قبایل بومی استرالیایی فرا گیرد.

مبحث دوم : پوزیتویسم حقوقی دورکیم
برای بررسی اندیشه های یک متفکر، آنگاه که در مقام نقد او بر می آییم ابتدا باید رویکرد فکری او را دانست. تلاش بر آنست که عینک دید دورکیم و در واقع رویکرد فکری او را بشناسانیم. باید دانست چه نوع مبانی و مبادی فکری در نگاه دورکیم بوده که دولت، جامعه، فرد، اخلاق، حقوق، دین و مفاهیمی از این قبیل را آنگونه که در آثارش آمده بررسی کرده ؟
دورکیم، معتقد است که در بیان مسایل اجتماعی باید به روش مشاهده و تجربه توسل جست و پدیده های اجتماعی را بر اساس استقراء و درک محسوسات، مورد مطالعه قرار داد. وی برای تحقیق در مبانی حقوق، مشاهده و تجربه را پایه ی کاوشهای خود قرار داده و شیوه ی نوینی ارایه می دهد که براساس آن، درک جامعه شناس از وقایع باید یک درک علمی و تحقیقی باشد. او اکتفا و اعتنا به پیش داوری های ذهنی و اصول از پیش ساخته را مردود دانسته، تنها، تحقیق در محسوسات و روش علمی را همانگونه که در علو

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

فایل پایان نامه حقوق خسارت‌

درباره‌ی تبصره‌ی 1 ماده‌ی 30 قانون مطبوعات اظهار داشته‌اند: «طرح دعوی خسارت معنوی، مجاز و دادگاه مکلف به رسیدگی آن است؛ اما تقویم خسارات معنوی به مال و امر مادی، مغایر موازین شرعی است. البته رفع هتک و توهینی که به شخص شده به طریق متناسب به آن در صورت مطالبه‌ی ذیحق لازم است.
ب: امام خمینی، عرف را در هر جا و در هر عصر و زمان معتبر می‌شناسد. به نظر ایشان عرف در هر زمان و مکان تحقق پیدا کند و ردع و منعی از آن نشده باشد حجت است. پس وقتی شارع آن‌را ردع نفرموده و از آن جلوگیری نکرده، به دست می‌آوریم که عمل به عرف عقلا مورد رضایت و اجازه‌ی شارع است.
بر این اساس مفهوم ضرر نیز امری است که در خصوص آن عرف نظر می‌دهد. اکنون نیز عرف، خسارت معنوی را داخل در مفهوم ضرر می داند. بنابراین «ضرر عرفاً عبارت از نقصی است که بر مال، آبرو و نفس انسان پدیدار می‌شود».
ج: شأن نزول حدیث لاضرر، که از مشهورترین احادیث بین فرق مختلف مسلمین است، در مقام نفی ضرر معنوی است. پیامبر (ص) شخصاً عهده‌دار امر قضا بودند و هر موردی را که در جامعه‌ی آنروز نیاز به رسیدگی قضایی داشت، نزد آن حضرت می‌بردند؛ ایشان نیز طبق موازین شرع شخصا حکم می‌دادند. نمونه‌هایی از دادرسی پیامبر اکرم (ص)، نقل شده که از آنجمله عبارتنداز: احوال شخصیه، ادعای حق شفعه، دعوی مالکیت کالا، دعوی مربوط به دین، مسائل کیفری، حدود و قصاص، دعوی رفع مزاحمت و تاسیس قاعده‌ی لاضرر در قضیه‌ی سمره بن جندب است.
در واقع ایجاد مزاحمت در قضیه‌ی سمره، ضرر معنوی است و از بین بردن منبع ضرر، یکی از راه‌های جبران اینگونه ضرر است. دستور پیامبر (ص) به قطع درخت، در واقع از بین بردن منبع ضرر است؛ چون اگر درخت باقی میماند مالک آن باز برای خانواده‌ی مرد انصاری ایجاد مزاحمت می‌نمود و ضرر تداوم پیدا می‌کرد، پس؛ از آنجا که در آن زمان جبران ضرر معنوی به صورت تقویم به پول انجام نمی‌شده، آن حضرت دستور قطع آنرا دادند و عاقلانه است که بگوییم اگر ضرر دیگری از این طریق بر آن خانواده وارد می‌شد پیامبر (ص) حکم به جبران آن می‌کرد و در اینجا قطع درخت روشی برای جبران ضرر و جلوگیری از ضررهای آینده است زیرا در غیر این‌صورت ضرر دیگری را باعث می‌شد که با مفاد قاعده‌ی لاضرر منافات داشت.
بنابراین اضرار به دیگران نارواست، و باید در درجه‌ی نخست ریشه‌ی ضرر از بین برود و آنگاه تا جایی‌که امکان دارد وضع زیان دیده به صورت پیشین خود برگردانده شود. همچنین می‌توان اذعان داشت که بر جای ماندن ریشه‌ی ضرر نیز، مانند پدید آوردنش مورد نهی و حرمت است. پیامد چنین چیزی، لازم بودن جبران و جایگزین کردن آن است که در نظر عرف، برابر با ضامن بودن آن می‌باشد.
ممکن است اینگونه تصور شود که براساس قاعده‌ی تسلیط، سمره حق ورود به ملک خود را بدون اذن و اعلام داشته است. اما باید اظهار داشت که طبق نظر برخی فقها «دلیل سلطنت محکوم به دلیل لاضرر است؛ زیرا قاعده‌ی لاضرر دلیلی ثانوی و قاعده‌ی سلطنت از ادله‌ی اولیه است و روشن است که ادله‌ی ثانویه همیشه حاکم بر ادله‌ی اولیه می‌باشند. همچنین در اینکه قاعده‌ی سلطنت می‌تواند مجوز ضرر به دیگری شود، به سلطنت مرد انصاری استناد شده که موجب ضرر به سمره و کنده شدن درختش شده است، که در جواب آن می‌توان گفت: در واقع از ناحیه‌ی مرد انصاری هیچ ضرری متوجه سمره نشده است و این ضرر را خود سمره با اصرار بر اضرار انصاری ایجاد کرده است. پس تصرف مالک محدود به تصرفات متعارف و عقلایی است و فراتر از این حد، ناروا و غیر مجاز به حساب آمده است.
به بیان دیگر، طبق «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» سبب حکم و دستور قطع درخت، منطوق حکم پیامبر (ص) است.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

از فقهای معاصر که عقیده دارند قاعده‌ی لاضرر دلالت بر اثبات حکم می‌کند، مکارم شیرازی است. بر این اساس می‌توان اظهار داشت که در سوابق فقه اسلامی ضرر معنوی مورد توجه قرارگرفته و در مورد شیوه‌ی جبران آن نیز مصداقی در سنت عملی رسول الله (ص) وجود دارد. به طوری‌که از زمخشری نقل شده که پیامبر (ص)، علی (ع) را فرستاد تا دیه‌ی قومی را که مورد تعرض خالد ابن ولید قرار گرفته بودند بپردازد. علی (ع) حتی عوض ترسی را که در اثر هجوم اسب‌ها بر زنان و کودکان عارض شده بود پرداخت. این عملکرد در واقع جبران مالی ضرر معنوی است.
امام خمینی (ره) برآن است که مفاد قاعده‌ی لاضرر، نهی حکومتی است. به این بیان که برخی از امرها و نهی‌هایی که از پیامبر (ص) صادر شده، به اعتبار مقام حکومت ایشان بوده است. بنابراین نهی پیامبر (ص) برای قطع ماده‌ی فساد صادر شده و معنای آن این بوده که در حکومت من هیچ‌کس نباید به دیگری ضرر وارد کند. به همین دلیل ایشان دستور به کندن درخت سمره می‌دهند. امام خمینی دلایل کسانی را که قاعده‌ی لاضرر را مثبت ضمان نمی‌دانند، کافی ندانسته و بعد از اینکه قاعده را از احکام سلطانیه می‌شمارند، می‌فرمایند: در صورتیکه از معنی سلطانی بودن حکم لاضرر چشم‌پوشی کنیم، منعی نخواهد داشت که جمله‌ی لاضرر تشریع کننده باشد و این توهم که استفاده‌ی نفی احکام ضرری و اثبات ضمان از لفظ و استعمال واحد جایز نیست، باطل است؛ زیرا درحالی‌که نفی هم به قوت خود باقی باشد، اشکالی وجود ندارد در اینکه نفی ضرر و ضرار با توجه به اینکه در خارج مصداق دارند، از حقایق ادعائیه باشد نه اینکه مجاز در کلمه یا مجاز در حذف باشد و ناچار در موارد ادعای نفی حقیقت در خارج، مصحح لازم است و این مصحح در اینجا بستن راه تمام انواع ضرر در حوزه‌ی اسلام است.
بنابراین اگر شارع مقدس وارد آوردن ضرر جانی و مالی بر دیگری را اجازه دهد، دعوی نفی ضرر صحیح نخواهد بود. چنانکه اگر احکام ضرریه تشریع نماید نیز چنین است. همینطور اگر حکم به جبران خسارت جانی، مانند قتل، جرح و ضرر مالی ننماید، باز هم این ادعا (ادعای نفی ضرر) صحیح نخواهد بود. در نتیجه، مصحح این ادعا همانا، بستن راه جمیع اقسام ضرر است. پس، از این قاعده در قصاص، دیات و ضمانات استفاده شده و می‌توان به طور کلی گفت: اطلاق ادعای نفی ضرر، شامل تمام آنچه مذکور افتاد می‌گردد. وقتی از عملی نهی می‌شود، دال بر این است که بقای آن عمل حرام است و باید منبع آن رفع شود، به عبارت دیگر رفع ضرر واجب است.
شیخ انصاری نیز با اینکه مفاد قاعده‌ی لاضرر را نفی حکم ضرری می‌داند، ولی در نهایت اظهار می‌دارد که حکم عدمی، مستلزم احکام وجودی است. به عبارت دیگر حکم به عدم ضمان، مستلزم ورود ضرر بر زیاندیده است و روشن است با توجه به عام بودن حدیث و قاعده‌ی لاضرر باید حکم به ضمان کرد.

د: عده‌ای از فقهای متأخر نیز ضرر معنوی را پذیرفته‌اند. از میان آن‌ها صاحب عناوین اما در خصوص آبرو، ضابطه‌ی آن هر چیزی است که جزو احترام مکلف می‌باشد و هتک آن موجب خواری و شکسته شدن احترام او بین مردم است، از این‌رو چنان‌چه فردی به همسر او تعدی کند یا …. بر خانواده، محارم و زنان متعلق به او ضرری وارد گردد، یا به غیبت کردن از او، تهمت و طعنه زدن یا فاش نمودن چیزی‌که راضی به آشکار شدن آن نیست اقدام کند، همه‌ی این موارد هتک آبرو و عرض است و در حقیقت اضرار به غیر می‌باشد و این ادعا که ضرر فقط به مال و بدن انصراف داشته و شامل این موارد نمی‌شود، صحیح نیست و نظیر این امور ضرر محسوب می‌شود (میرفتاح، همان، ج 2، ص 309).
هـ: همه‌ی عرف‌های عقلایی و سنت‌های ضروری که در جوامع بشری پدید آمده یا از این به بعد نیز پدید خواهد آمد و مانند عرف تقلید از عالم هستند از قبیل انواع مبادلات و معاملات از بیع معاطات گرفته تا سایر بیع‌های رایج و انواع اجاره و….. و خلاصه هر مساله‌ی حقوقی و غیر حقوقی که در دنیای متمدن تحقق یافته، دوام پیدا کرده و نیاز بشری در آن به طور محسوس دیده می‌شود و حتی اگر جلوی یکی از آن‌ها گرفته شود چالش و اختلالی بزرگ در جامعه‌ی عقلا پدید می‌آید و نیز مانند انواع معاملات بیمه و سرقفلی و غیره، عرف عقلا محسوب می‌شود و بسیار گسترده است.
گفتار دوم : شیوه جبران خسارت معنوی و ارزیابی انواع خسارت معنوی
منشأ لطمه‌های‌ روحی‌ انسانها متفاوت‌ است‌. آسیب‌های‌ جسمی‌ نظیر ضرب‌، جرح‌، قطع‌ و عیب‌ عضو، تغییر قیافه‌ یا کشته‌ شدن‌ عزیزی‌ از وابستگان‌ یا رعب‌ و وحشت‌، آدم‌ربایی‌، دیدن‌ حوادث‌ دلخراش‌، هتک‌ حرمت‌ باورهای‌ دینی‌، احساسات‌ ملی‌، عواطف‌قومی‌، هتک‌ حرمت‌ محل‌ سکونت‌، سلب‌ آزادی‌، بازداشت‌ غیرقانونی‌، توهین‌، تهمت‌، افترا ودهها امر دیگر که‌ هریک‌ می‌تواند منشأ شکل‌گیری‌ لطمه‌های‌ روانی‌ در انسان‌ باشد. اصل‌لزوم‌ جبران‌ این‌ دسته‌ از لطمه‌ها از اصول‌ مسلم‌ حقوقی‌ است‌ که‌ تمامی‌ نظام‌های‌ حقوقی‌به‌ آن‌ اذعان‌ کرده‌اند. در حقوق اسلامی‌ علاوه‌ بر اینکه‌ مرتکب‌ برخی‌ موارد این‌ گروه‌ ازخسارت‌ قابل‌ تعزیر غیرمالی‌ است‌ حاکم‌ می‌تواند او را تعزیر مالی‌ کند.
یکی‌ از طرق مهم‌ در جبران‌ این‌ دسته‌ از خسارت‌ها روش‌های‌ غیرمادی‌ است‌. عذرخواهی‌ شفاهی‌ یا مکتوب‌ یا حتی‌ درج‌ عذرخواهی‌ در مطبوعات‌ یا درج‌ حکم‌ برائت‌ درجراید از روش‌های‌ غیرمادی‌ جبران‌ خسارت‌ به‌ شمار می‌آیند. از این‌ رو، ماده‌ 10 قانون ‌مسئولیت‌ مدنی‌ مقرر داشته‌ است‌: «… هرگاه‌ اهمیت‌ زیان‌ و نوع‌ تقصیر ایجاب‌ نماید دادگاه‌می‌تواند در صورت‌ اثبات‌ تقصیر علاوه‌ بر صدور حکم‌ به‌ خسارت‌ مالی‌، حکم‌ به‌ رفع‌ زیان‌از طریق‌ دیگر از قبیل‌ الزام‌ به‌ عذرخواهی‌ و درج‌ حکم‌ در جراید و امثال‌ آن‌ کند».
در این‌ ماده‌ به‌ الزام‌ به‌ عذرخواهی‌ و درج‌ حکم‌ در جراید به‌ عنوان‌ دو روش‌ تصریح‌شده‌ است‌ و تعبیر «امثال‌ آن‌« اشاره‌ به‌ روش‌های‌ دیگر غیرمالی‌ دارد که‌ قاضی‌ می‌تواند باعنایت‌ به‌ اوضاع‌ و احوال‌ به‌ آن‌ حکم‌ کند. همچنین‌ ماده‌ 207 قانون‌ حمایت‌ از مؤلفان‌ ومصنفان‌ در این‌ زمینه‌ می‌گوید: «شاکی‌ خصوصی‌ می‌تواند از دادگاه‌ صادرکننده‌ حکم‌نهایی‌ درخواست‌ کند که‌ مفاد حکم‌ در یکی‌ از روزنامه‌ها به‌ انتخاب‌ و هزینه‌ او آگهی‌ شود.»علاوه‌ بر جبران‌ غیرمالی‌ خسارت‌ معنوی‌، قانون‌گذاران‌ راه‌های‌ دیگری‌ را نیز در زمینه‌ایراد خسارت‌ معنوی‌ پیش‌بینی‌ کرده‌اند. از آن‌ جمله‌ می‌توان‌ به‌ توقف‌ عملیات‌ زیان‌بار اشاره‌ کرد. به‌ عنوان‌ مثال‌، چنانچه‌ شخص‌ با نوشتن‌ کتابی‌ به‌ عواطف‌ دینی‌ و مذهبی‌مردم‌ اهانت‌ کند اعمال‌ مقررات‌ مربوط‌ به‌ جبران‌ خسارت‌ و مجازات‌ موجب‌ تأمین‌ مقاصدز

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

فایل پایان نامه حقوق آیین دادرسی کیفری

خسارات، پیش‌بینی دیه در مورد صدمات جسمانی منجر به خسارت معنوی می‌باشد.

بند اول : دلایل ضرورت و امکان جبران خسارت معنوی
یکی از اصول مهم حاکم بر روابط اجتماعی اصل ضرورت جبران زیان‌های وارده بر اشخاص به وسیله دیگران یا قاعده مسؤولیت مدنی به معنای خاص است. برخی حقوق دانان غربی این اصل را یکی از سه اصل اساسی حاکم بر روابط حقوقی انسانها دانسته‌اند (کاتوزیان، 1370: ص 144). عده‌ای از فقهای بنام اسلام نیز در تفسیر قاعده معروف لا ضرر که از مهمترین و متداولترین قواعد فقه است معتقدند هدف از تشریع این قاعده معروف که چکیده بیان پیامبر بزرگ اسلام در واقعه تجاوزگری فردی به حریم خانوادگی یکی از انصار می باشد، عبارتست از:
1- محکوم کردن روحیه تجاوزگری و ارتکاب اعمال زیانبار علیه دیگران.
2- تاکید بر رعایت و حفظ اعراض و نوامیس انسانها و خودداری از تعدی به حریم معنوی دیگران.

3- تاکید بر ضرورت جبران هر گونه خسارت اعم از مادی یا معنوی که به افراد وارد می‌شود.
در تاکید بر این مطلب موسوی بجنوردی در مقام پاسخ به این ایراد که چرا در قضیه سمره بن جندب به جای تنبیه عامل زیان دستور قطع درخت خرما و دور انداختن آن صادر شده می‌نویسد: تقدیم حق انصار بر حق سمره از باب اهمیتی است که اسلام برای اعراض که تعرض به آن مصداق بارز ضرر معنوی است قائل گردیده است.
علاوه بر جهات فوق که از مصادیق دلائل نقلی محسوبند، دلائل عقلی مقننی بر ضرورت جبران خسارت معنوی وجود دارد که اهم آنها عبارتند از: الف ـ از مقایسه آنچه که تحت عنوان مال در علم حقوق مطرح می شود با آنچه به کرامت و ارزش انسان و حیثیت یا نوامیس او مربوط است چنین نتیجه می شود که بین این دو مقوله تفاوت بسیار است. یعنی ارزش مال هر چند پر بها در مقابل ارزش و والائی انسان و روحیات او قطره ای است در مقابل دریا. ب ـ ضایعات وارده از ناحیه دیگران بر خود انسان (اعم از ضایعات روحی، بدنی عاطفی و نوامیس) معمولا خسارت بارتر و تحول ناپذیرتر است از خسارات و ضایعات مالی. ج ـ با پیچیده تر شدن روابط اجتماعی از طرفی و تلطیف روز افزون روحیات انسانها و مطرح شدن هر چه بیشتر کرامت انسانی موجبات ایراد خسارات معنوی به افراد از یک طرف و ضرورت جبران این گونه خسارات از طریق دستگاههای قضائی و قانونگذار از طرف دیگر بیشتر احساس می شود. به عبارت دیگر خسارات مادی وارده به اشخاص ضروری می نماید و اگر عدم جبران این گونه خسارات موجب تجری متجاوزان و پایمال شدن حقوق حقه خسارت دیدگان می شود به مراتب افزونتر جبران خسارات معنوی وارده به افراد ضرورت دارد. زیرا اگر ایجاد خسارات مادی در همه شرایط یا برای همه افراد یا نسبت به همه افراد فراهم نباشد ایراد خسارات معنوی کمترین مؤونه ای را لازم ندارد.
وصف تندرستی بدن انسان، شادابی، حیثیت و آبروی شخص، سلامت روح و روان، حرمت و شأن اجتماعی و بسیاری از امور غیر مالی دیگر که به شخصیت انسان بر می‌گردد، نه تنها از لحاظ شرعی محترم است بلکه از لحاظ بنای عقلا و حکم عقل نیز تجاوز به این امور جایز نیست. از اینرو شخصیت فکری، مذهبی و اجتماعی افراد باید از سوی دیگران محترم شمرده شود. در حقوق ایران نیز گذشته از اینکه اغلب حقوقدانان قائل به جواز جبران خسارت معنوی هستند، تعدادی از صاحب نظران در این زمینه شدیداً با صدق عنوان ضرر بر خسارت‌های معنوی و یا قابلیت و امکان جبران آن مخالف بوده و معتقدند که طبیعت خسارت‌های معنوی به گونه‌ای است که به هیچ وجه قابل جبران نیست (عمید زنجانی، 1382 ش، 59) عده‌ای از دانشمندان علم حقوق نیز بر این نظر بودند که از دیدگاه نظری امکان جبران رنج و الم احساس شده و یا حیثیت برباد رفته وجود ندارد؛ چون اینگونه امور قابل تقویم به پول نیست. عده‌ای دیگر گویند: حتی تقویم آن به پول، ممکن است نوعی اهانت به شخصیت کسی که آن‌را تحمل کرده تلقی گردد. از دیدگاه عملی نیز برآورد خسارت معنوی با مشکلاتی همراه است. چون در عمل، قاضی میزان ضرر و زیان را بر مبنای تقصیر مرتکب تعیین می‌کند، در حالی‌که مسئولیت مدنی فقط هنگامی عادلانه تلقی می‌گردد که صرفاً بر مبنای خسارت واقعی به زیان‌دیده تقویم، شده باشد. اما با گذشت زمان، تحولاتی در این زمینه ایجاد شده است، به طوریکه اکثریت قریب به اتفاق حقوقدانان اعم از داخلی و خارجی امروزه به ضرورت جبران هر نوع ضرر و زیان معنوی معتقدند و در مقام رد دلایل مخالفان اظهار می دارند: اول، پرداخت مبلغی پول، یگانه راه ترمیم خسارت وارد شده به متضرر نیست و اغلب قانونگذاران طرق جبرانی دیگری را نیز مدنظر قرار دادهاند. دوم، هدف از جبران زیان الزاماً اعاده به وضع سابق نیست، بلکه آنچه باید مورد توجه قرار گیرد پیدا کردن راهی است برای تسکین آلام و تأمین خرسندی‌های معنوی و ترضیه‌ی خاطر زیان‌دیده و بدون تردید، پرداخت مبلغی پول به زیاندیده راه دستیابی به این اهداف را هموار می‌سازد. کاتوزیان در این خصوص میگوید: «همان‌گونه که با پول در امور مادی می‌توان معادلی برای مال تلف شده پیدا کرد، تأمین خرسندیهای معنوی نیز امکان دارد. این خرسندی‌ها قادر نیست اندوه و تأثر عاطفی را از بین ببرد، ولی همین اندازه که آلام روحی را تسکین دهد کافی است».
شاید بتوان گفت: «تخصیص مقداری پول برای کسیکه دردهایی را تحمل میکند مانند کسی که چهره‌ی زیبای او زشت شده، به او اجازه میدهد که مثلاً به پزشک ماهری مراجعه کند تا او را تسکین دهد و در حد امکان در رفع نقص بکوشد. لازمه‌ی ترمیم یک زیان، همیشه آن نیست آنچه را که منهدم شده از نو بنا کنند، بلکه اغلب آن است که به زیان دیده امکان داده شود تا معادل آنچه را که از دست داده به دست آورد و از این طریق رضایت خاطرش فراهم شود» (فقیه نخجیری، 1351 ش، ص 86).
به هر حال امروزه تئوری جبران خسارت معنوی به طور گسترده‌ای تکامل یافته و مقرراتی در خصوص آن پیشبینی شده است.
با وضع ماده‌ی 9 قانون آیین دادرسی کیفری که در سال 1339 به تصویب رسید، ضرر و زیان معنوی و قابل جبران بودن آن، بهطور صریح مورد نظر قانونگذار قرار گرفت و پس از تصویب قانون مسئولیت مدنی قواعد مربوطه توسعهی بیشتری یافت.
قانونگذار در مواد 1، 2، 8 و 10 این قانون، به طور کلی امکان مطالبه‌ی ضرر و زیان معنوی را مورد تأیید قرار داده است، به عنوان مثال در ماده‌ی 1 قانون مذکور مقرر می‌دارد:
«هرکس بدون مجوز قانونی عمداً یا در نتیجه‌ی بی احتیاطی به جان و … یا به هر حق دیگر … لطمه وارد نماید که موجب ضرر و زیان مادی و معنوی شود، مسئول جبران خسارت ناشی از عمل خود می‌باشد».
در ماده‌ی 10 این قانون نیز مقرر شده: «کسی‌که به حیثیت و اعتبارات شخصی یا خانوادگی او لطمه وارد می‌شود، می‌تواند از کسیکه لطمه وارد آورده، جبران ضرر و زیان مادی و معنوی خود را بخواهد. هرگاه اهمیت زیان و نوع تقصیر ایجاب نماید، دادگاه می‌تواند درصورت اثبات تقصیر، علاوه بر صدورحکم به خسارت مالی، حکم به رفع زیان از طریق دیگر از قبیل الزام به عذرخواهی و درج حکم در جراید و امثال آن نماید».
همچنین متوقف شدن کار یا کنار گذاشتن وسیله‌ای که موجب آسیب و ضرر میباشد، ناظر به از میان بردن منبع ضرر است که از ایجاد ضررهای آینده جلوگیری می‌کند؛ به‌عنوان مثال: کارگری که در حین انجام وظیفه از وسایلی استفاده می کند که موجب ضرر رساندن به افراد ثالث می شود، یا صنعتگری که از وسایل فرسوده و غیر قابل تعمیر استفاده میکند، باید آن ابزار و وسایل را کنار گذاشته، کار با آنها را متوقف سازند و ضررهای گذشته نیز جبران شود.
در ایندو مورد که بهعنوان نمونه ذکر شد، باقی گذاردن منبع ضرر، موجب ایجاد ضرر در آینده است، امری که در حدیث لاضرر از آن نفی شده است.
بنابراین از بین بردن ریشه ی ضرر ناظر به آینده است و از ضررهای آینده پیشگیری میکند. ولی ضررهایی که در گذشته نیز وارد شده باید جبران گردد. البته جبران آنها به گونهای که وضع زیاندیده به‌ صورت پیشین خود برگردد، ممکن نیست، زیرا زمان به گذشته بر نمیگردد، ناگزیر باید تا جاییکه عرف لازم می داند ضرر جبران شود. به عنوان مثال نه تنها تعطیل کردن کارخانه‌ی غیر استاندارد، توقیف اتومبیل های دودزا، جمع‌آوری محصولات زیانبار، جلوگیری و متوقف کردن عمل کارگر که موجب زیان به ثالث میشود، الزام به عذرخواهی و قلع بنای نامتعارف، برای از بین بردن منبع ضرر لازم است، بلکه باید زیانهایی که تا زمان اجرای حکم به زیاندیده وارد شده است نیز جبران گردد (ماده‌ی 8 قانون مسئولیت مدنی).
بند دوم : دیدگاه‌های مختلف در مورد امکان جبران خسارت معنوی
درگذشته در خصوص ضرورت جبران ضرر و زیان معنوی بین حقوقدانان اختلاف نظر وجود داشته است و مخالفان معتقد بودند که از دیدگاه نظری امکان جبران رنج و الم احساس شده و یا حیثیت بر باد رفته وجود ندارد و حتی تقویم آن به پول ممکن است نوعی اهانت به شخصیت کسی که آن را تحمل کرده تلقی گردد. برخی دیگر از حقوقدانان نیز بین اقسام مختلف ضرر معنوی قائل به تفکیک شده اند و مثلا چنانچه خسارت معنوی ناشی از ارتکاب جرم باشد و یا فقط جنبه حیثیتی داشته باشد جبران آنرا پذیرا هستند و در سایر موارد (خسارات عاطفی و احساسی) آن را قابل جبران نمی‌دانند. در مقابل، اکثریت قریب به اتفاق حقوقدانان اعم از داخلی و خارجی امروزه به ضرورت جبران هر نوع ضرر وزیان معنوی معتقدند و در مقام رد دلایل مخالفان اظهار می دارند که اولا پرداخت مبلغی پول تنها راه ترمیم خسارت وارد شده به متضرر نیست و اغلب قانونگذاران طرق جبرانی دیگری را نیز مد نظر قرار داده اند؛ ثانیاً هدف از جبران زیان الزاما اعاده وضع به حالت سابق نیست بلکه آنچه باید مورد توجه قرار گیرد پیدا کردن راهی است برای تسکین آلام و تأمین خرسندی‌های معنوی و تشفی خاطر زیان دیده و بدون تردید پرداخت مبلغی پول به زیان دیده راه دستیابی به این اهداف را هموار می‌کند.
دین اسلام تجاوز به امور معنوی را حرام شمرده است. اهانت، تحقیر و سبک شمردن اشخاص به حکم عقل، آیات، روایات و اجماع ممنوع و حرام است.
در قرآن کریم آیات فراوانی به مذمت و نهی از کوچک شمردن دیگران، تمسخر، توهین و غیبت، به کار بردن القاب زشت، تهمت و افترا و …. پرداخته است (همزه، آیه‌ی 1- حجرات، آیه‌ی 11 نور، آیه‌ی 15).
پیامبر گرامی اسلام (ص) و ائمه‌ی اطهار (ع) نیز بر حرمت تعدی به حقوق شخصیت و صدمه به اعتبار و حقوق معنوی افراد به اشکال گوناگون تاکید ورزیده‌اند.
آنچه از مجموع آیات و روایات به وضوح استنباط می‌شود این است که شخصیت فکری، مذهبی و اجتماعی افراد دارای احترام ویژه‌ای است که باید از سوی دیگران محترم شمرده شود و همان‌طور که گفته شد حکم شرعی در خصوص ایراد خسارت معنوی، حرمت است

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

پس بر اساس حکم شرع و عقل، حکم تکلیفی حرمت بر اعمال موجب خسارت معنوی، ثابت می‌باشد. بر این اساس تا وقتی‌که آثار زیان معنوی از زیاندیده زدوده نشود، اثر حرمت باقی است و برای از بین بردن پایداری و ادامه‌ی زیان، باید زیان معنوی جبران شود و ضرورت جبران خسارت معنوی ثابت است. از این‌رو در فقه به همان اندازه‌ای که جسم و جان اشخاص، مورد حمایت قرار گرفته، حقوق معنوی نیز مورد حمایت قانون‌گذار واقع شده است. اگرچه بعضی اظهار داشته‌اند که در کلمات فقها چیزی که دلالت بر رد یا قبول ضمان ضرر معنوی نماید به چشم نمی‌خورد، اما به نظر می‌رسد که در خصوص جایگاه خسارت معنوی و مضمون بودن آن از دید فقهی باید ملاحظات زیر را مدنظر قرار داد:
الف: درست است که ضرر معنوی جایگاه شفافی در مآخذ فقهی ندارد، لکن نفی هم نشده است. به طوریکه فقیهان شورای نگهبان قانون،

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

فایل پایان نامه حقوق انقلاب مشروطیت

قبول دارد.
بند سوم: مبانی قانونی
مطالبه ضرر و زیان‌های ناشی از جرم با عنایت به بعضی قوانین و رویه‌های قضایی امکان‌پذیر است. ‌
الف: قانون اساسی
قانون اساسی عالی‌ترین سند حقوقی یک کشور و راهنمایی برای تنظیم قوانین دیگر است. قانون اساسی تعریف کننده اصول سیاسی، ساختار، سلسله مراتب، جایگاه، و حدود قدرت سیاسی دولت یک کشور، و تعیین و تضمین کننده حقوق شهروندان کشور است. هیچ قانونی نباید با قانون اساسی مغایرت داشته باشد. به عبارت دیگر، قانون اساسی قانون تعیین کننده نظام حاکم است، قانونی که مشخص می‌کند قدرت در کجا متمرکز است، روابط این قدرت حاکم با آزادی‌ها و حقوق افراد ملت چگونه است و این قوای حاکمه اعم از قوه مجریه، قوه مقننه و قوه قضائیه چه اقتدارات و مسئولیت‌هایی در برابر ملت دارند. علاوه بر این، قانون اساسی مضامینی مانند پرچم ملی، سرود ملی، نشان ملی، پایتخت کشور و اصول حاکم بر سیاست‌های اقتصادی، برنامه‌های فرهنگی و روابط خارجی کشور را مورد توجه قرار می‌دهد. قانون اساسی در اصول متعددی بر مسائل معنوی و اخلاقی تأکید نموده و در مواردی به‌صراحت ضمانت آن را مشخص کرده است.
قانون‌گذار در بند 6 اصل 2 به کرامت و ارزش والای انسان اشاره دارد. براساس اصل 22 حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشـخاص از تعرض مصون است؛ مگر در مواردی که قانون تجویز کند. برابر اصل 23 نیز تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ‌کس را نمی‌توان به صرف داشتن عقیده‌ای مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد. ‌در اصل 25 هم بازرسی و نرساندن نامه‌ها، ضبط و فاش کردن مکالمات تلفنی، افشای مخابرات تلگرافی و تلکس، سانسور، عدم مخابره پیام‌ها و نرساندن آنها، استراق سمع و هرگونه تجسس ممنوع شده است؛ مگر به حکم قانون.
قانون‌گذار همچنین در اصل 171 مقرر می‌دارد: “هرگاه در اثر تقصیر یا اشتباه قاضی در یک موضوع یا در حکم یا در تطبیق حکم بر موردی خاص، ضرر مادی یا معنوی متوجه کسی گردد، در صورت تقصیر، مقصر طبق موازین اسلامی ضامن است و در غیر این صورت، خسارت به وسیله دولت جبران می‌شود. در هر حال از متهم اعاده حیثیت می‌شود.” ‌اهمیت حقوق غیرمادی در قانون اساسی پس از انقلاب مشروطیت در اصـل نـهم متمم آن مـصـــوب 14 آبــان 1317 بــه رسـمـیــت شـنـــاخــتـــه شــده اســت. تـعـرض به حیثیت افراد از جـمـلـه مـهـم‌تـرین خسارت‌های معنوی است. براساس نظر اکثریت اعضای شورای نگهبان، اطلاع دادن از سوابق مربوط به تعرض به حیثیت اشخاص (طبق اصل 23 قانون اساسی) در غیر مواردی که قانون تجویز می‌نماید، جایز نیست.
ب : قانون آئین دادرسی کیفری

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

در پی وقوع جرم و برهم خوردن نظم جامعه، ممکن است به اشخاصی نیز مستقیماً خسارت وارد کند. متضرر از جرم پس از آنکه در مقام شاکی خصوصی شکایت خود را در مرجع قضایی(دادگاه) طرح کرد حق دارد برای جبران خسارت و صدماتی که مستقیماً به واسطه ارتکاب جرم به او وارد شده از مقام قضایی درخواست جبران خسارت کند. چنانچه پرونده کیفری مطرح و به شعبه جزایی ارجاع گردید و شاکی مدعی خسارت و ضرر و زیان گردید، بایستی براساس مواد 11 و 12 قانون آئین دادرسی کیفری[5] دادخواست مطالبه ضرر و زیان را تنظیم و با درج کلاسه پرونده کیفری در دادخواست فوق و دستور مقام ارجاع ( ریاست دادگستری و یا معاون ایشان) پرونده به شعبه مربوطه ارجاع تا همزمان با پرونده کیفری به این دادخواست رسیدگی شود .
در برخی جرایم مانند سرقت یا کلاهبرداری قانون به قاضی تکلیف کرده تا ضمن صدور حکم به مجازات متهم او را ملزم به رد عین مال مسروقه یا مال بدست آمده از کلاهبرداری کند و اگر عین مال حاصل از جرم وجود نداشت متهم را به تحویل و پرداخت مثل یا قیمت آن کالا ملزم کند. در این گونه جرایم متضرر از جرم، به ارائه دادخواست و پرداخت هزینه نیاز ندارد.
اگر شاکی خصوصی نتوانست دادخواست ضرر و زیان خود را به موقع به دادگاه رسیدگی کننده به پرونده کیفری تقدیم کند این حق شاکی است تا در کنار دعوی کیفری دعوی خصوصی اش را طرح کند و از مزایای دعوای کیفری بهره‌مند شود و اگر نخواست یا نتوانست دادخواست به دادگاه رسیدگی کننده به امر کیفری تقدیم کند می‌تواند این دادخواست را به دادگاه حقوقی تقدیم کند.
اگر دادگاه رسیدگی کننده به پرونده کیفری با دادخواست ضرر و زیان شاکی خصوصی مواجه شد مکلف است اگر متهم را در ارتکاب جرم گناهکار تشخیص داد ضمن صدور حکم جزایی، حکم ضرر و زیان شاکی خصوصی را نیز طبق دلایل و مدارک موجود صادر کند و اگر رسیدگی به امر ضرر و زیان محتاج به تحقیقات بیشتری بود حکم جزایی را صادر و سپس به دادخواست ضرر و زیان رسیدگی کند.
چنانچه دادگاه متهم را از جرم انتسابی، تبرئه کند نمی تواند حکم به پرداخت ضرر و زیان صادر کند و هر گاه متهم را مجرم تشخیص دهد، مکلف است ضمن صدور حکم کیفری و تعیین مجازات، حکم ضرر و زیان مدعی را صادر کند.
هدف از رسیدگی به دعوی خصوصی جبران خسارت های مادی یا معنوی ناشی از جرم است که به فرد یا افراد معینی وارد آمده است. هم چنین از جنبه عمومی جرم، مجازات تنها بر فردی که مرتکب جرم شده است و همدستان او قابلیت اعمال دارد و ورثه او در این زمینه مسئولیتی ندارند.
با توجه به این که دعوای خصوصی ناشی از جرم مستلزم رعایت تشریفات آیین دادرسی مدنی است و آیین دادرسی مدنی حق اقامه بسیاری از دعاوی خصوصی را قابل انتقال به وارث یا قائم مقام قانونی مدعی می داند، به همین دلیل مطالبه خسارت ناشی از جرم نیز قابل انتقال به وراث یا قائم مقام قانونی زیان دیده از جرم است.

پ : قانون مجازات اسلامی
قانون مجازات اسلامی مشتمل بر جرائم و مجازاتهای حدود، قصاص، دیات و تعزیرات، اقدامات تأمینی و تربیتی، شرایط و موانع مسؤولیت کیفری و قواعد حاکم بر آنها است. قوانین جزائی ایران درباره کلیه اشخاصی که در قلمرو حاکمیت زمینی، دریایی و هوایی جمهوری اسلامی ایران مرتکب جرم شوند اعمال می شود مگر آنکه به موجب قانون ترتیب دیگری مقررشده باشد.
ت : قانون مسئولیت مدنی
مسئولیت مدنی عبارت است از تعهد قانونی شخص، مبنی بر رفع ضرری که به دیگری وارد شده است، خواه این ضرر ناشی از تقصیر خود و یا ناشی از فعالیت او باشد. در حوزه حقوق اسلامی، مباحث مربوط به مسئولیت مدنی به عنوان بخشی از ضمان قهری به کار رفته است.
ث : سایر قوانین
علاوه بر قانون مسوولیت مدنی که به طور خاص به خسارت معنوی پرداخته است و در موارد فوق‌الذکر به آن اشاره شد در سایر قوانین هم به طور پراکنده راجع به ضرر و زیان معنوی و مادی مواد چندی وجود دارد که ذیلاً به ذکر آن‌ها می‌پردازیم:
ماده 12 قانون صدور چک، اصلاحی 82 – «… صدور قرار موقوفی تعقیب در دادگاه کیفری مانع از آن نیست که آن دادگاه نسبت به سایر خسارات مورد مطالبه رسیدگی و حکم صادر کند… ».
ماده 14 قانون صدور چک، اصلاحی 82- «صادر کننده چک یا ذی‌نفع یا قائم مقام قاننی آنها به تصریح به اینکه چک مفقود یا سرقت یا جعل شده و یا از طریق کلاهبرداری یا خیانت در امانت یا جرایم دیگری، تحصیل گردیده می‌تواند کتباً دستور عدم پرداخت وجه چک را به بانک بدهد. بانک پس از احراز هویت دستور دهنده از پرداخته وجه آن خودداری خواهد کرد و در صورت ارائه چک، بانک گواهی عدم پرداخت را با ذکر علت اعلام شده صادر و تسلیم می‌نماید. دارنده چک می‌تواند علیه کسی که دستور عدم پرداخت داده شکایت کند و هرگاه خلاف ادعایی که موجب عدم پرداخت شده ثابت گردد دستور دهند علاوه بر مجازات مقرر در ماده 7 این قانون به پرداخت کلیه خسارات وارده به دارند چک محکوم خواهد شد».
ماده 30 قانون مطبوعات مصوب 1364- «انتشار هر نوع مطلب مشتمل بر تهمت یا افترا یا فحش یا الفاظ رکیک یا نسبت‌های توهین‌آمیز و نظایر آن نسبت به اشخاص ممنوع است. مدیر مسوول جهت مجازات به محاکم قضایی معرفی می‌گردد و تعقیب جرایم مزبور موکول به شکایت شاکی خصوصی است و در صورت استرداد شکایت، تعقیب در هر مرحله‌ای که باشد متوقف خواهد شد. تبصره 1- در موارد فوق، شاکی (اعم از حقیقی یا حقوقی) می‌تواند برای مطالبه خسارتی که از نشر مطالب مزبور بر او وارد آمده به دادگاه صالحه شکایت نموده و دادگاه نیز مکلف است نسبت به آن رسیدگی و حکم متناسب صادر نماید.»
مبحث دوم : ضرورت جبران خسارات معنوی و نحوه تعیین میزان آن
بحث درباره‌ی زیان‌های معنویو ضرورت جبران آن از قدیم مورد قبول جوامع بوده است و موضوع شرافت و احساسات انسانی از دیرباز برای ملل دارای جایگاه و اهمیت خاصی بوده است . که اولین اثر به جای مانده از بشر که متضمن قوانین مربوط به خسارت معنوی است ، الواح گلی مربوط به 2000 سال قبل از میلاد است که به خط میخی به زبان سومریان نوشته شده است . این قانون مبین تمدن مدنی سومریان است که این الواح متضمن 25 ماده‌ی قانون است که چند ماده آن در مورد کیفر و آزار دادن به زنان باردار و زیان رسانیدن گاوها به چراگاهها و تکالیف همسایه‌ و تهمت‌ها بحث شده است که بدون تردید آزار دادن زنان باردار و تهمت‌های ناروا از مصادیق زیان معنوی به شمار می آیند.
اهمیت منافع و حقوق معنوی و نیازمندی آن به ضمانت اجرایی قوی و نیرومند موجب شد که در ایران باستان نسبت به حراست از آن سنگین‌ترین مجازات‌ها پیش‌بینی شود. ویل دورانت در زمینه‌ مجازات‌های دوره هخامنشی می‌نویسد: «خیانت به وطن، هتک ناموس، کشتن، استمناء، لواط، سوزاندن یا دفن کردن مردگان، تجاوز به حرمت کاخ شاهی و نزدیک شدن با کنیزان شاه یا نشستن بر تخت وی یا بی‌ادبی به خاندان سلطنتی کیفر مرگ داشت».
گفتار اول : امکان جبران خسارت معنوی

موضوع خسارت معنوی، مصادیق، امکان مطالبه و نحوه‌ی جبران آن از موضوعات نسبتاً پیچیده‌ی علم حقوق است. در تعاریفی که فقها از مفهوم مطلق ضرر ارائه داده‌اند، به برخی از اقسام ضررهای معنوی اشاره شده و تقریبا اغلب فقها ورود هر گونه نقص به آبرو، جان و هر بعدی از ابعاد وجودی شخصیت انسان را ضرر محسوب کرده‌اند. اغلب کشورها در گذشته، ضرر و زیان معنوی را غیر قابل جبران می‌دانستند و به این دلیل دادگاه‌ها از صدور حکم به جبران آن خودداری می‌نمودند. کشورهای تابع حقوق سوسیالیست مانند: اتحاد جماهیر شوروی سابق، چین و دانمارک از جمله‌ی این گروه کشورها محسوب می‌شوند. از اینرو موضوع ضرورت و امکان جبران ضرر معنوی، موجب بروز بحث‌های زیادی بین علمای حقوق گردیده است چرا که در شرایط زندگی امروز، دیگر تحمل ضرر منحصر به موردی نیست که شخص نفع مادی را از دست می‌دهد؛ بلکه لطمه‌های روحی، آسیب‌های روانی و خسارات معنوی هم اهمیت زیادی یافته است. به‌ گونه‌ای که انسان در برابر لطمات معنوی نیز آسیبپذیر شده است. لطماتی که گاه آشکار نیست و از درون به انسان آزار می‌رساند. به همین دلیل در شرایط زندگی صنعتی، ارجح بودن جبران ضررهای مادی نسبت به ضررهای معنوی مورد تردید و بحث می‌باشد. بنابراین همواره این پرسش مطرح بوده که آیا لطماتی که به حیثیت و اعتبار شخص وارد می‌شود، قابل جبران است و اینکه چگونه و با چه توجیهی می‌توان آن‌ها را با پرداخت پول جبران کرد؟ در فقه، جبران خسارت معنوی، با استناد به دلایلی قابل پذیرش و توجیه است. که از مسلمات فقهی می‌باشد و منشا بسیاری از احکام عبادی و «لاضرر» قاعده‌ی معاملی واقع شده، قلمروی وسیعی دارد و برای اثبات مسئولیت مدنی ناشی از خسارت معنوی و روش‌های جبران آن مورد استناد واقع شده است. در آیات و روایات نیز به بسیاری از مصادیق ضررهای معنوی اشاره شده است. علاوه بر قاعده‌ی لاضرر دلیل دیگر بر امکان جبران خسارت معنوی و قابلیت تقویم و جبران مادی این قبیل

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

فایل پایان نامه حقوق لاحرج

بهره‌برداری در همه‌ی احکام کرد، وجود ندارد و حسب مورد و موضوع قاعده خاصی بر نظام مسئولیت حکمفرماست. و این را نیز باید توجه داشت در یک نظام پویا و جاوید یک مبنا و نظریه به تنهایی نمی‌تواند پاسخگوی نیازمندی جامعه باشد و در هر زمان و مکانی باید راه حل کلیه مشکلات و مسائل باشد. بنابراین حقوق اسلامی که یک نظام جاوید و پویا و همیشگی است در همه‌ی موارد از مبنای واحدی استفاده نشده است نه مبنای تقصیر، نه مبنای خطر و نه نظریه‌های دیگر. در بعضی موارد تقصیر و در پاره‌ای دیگر نظریه خطر یا نظریه تضمین حق و نظریه های مختلف نیز استفاده شده است.

الف: قاعده لاضرر
در مورد قاعده لاضرر روایات فراوانى داریم که از طرف شیعه و اهل سنت نقل شده است اگر چه الفاظ و کلمات روایات به یک شکل نقل نشده است. اما به صورت نقل به مضمون مى‏توان مدعى تواتر مضمونى بود. اما مهم‏ترین روایت در این خصوص روایت مربوط به داستان سمره جندب است.
فخرالمحققین فرزند علامه حلى در کتاب ایضاح ادعاى تواتر کرده است.
و شیخ انصارى نیز در بررسى سند روایت نظر ایشان را مطرح کرده و آن نقد نکرده است. در هر حال در اعتبار روایت با مضمون »لاضرر و لاضرار« مشکلى به نظر نمى‏رسد. حضرت امام (ره) در خصوص اعتبار روایت مى‏گوید:
مشایخ ثلاثه (شیخ کلینى، شیخ طوسى و شیخ صدوق) این روایت را با سندهاى مختلف نقل کرده‏اند و مسأله موجب اطمینان به صدور آن از پیامبرصلى الله علیه وآله مى‏گردد. اما آن چه که در متن روایات نقل شده اختلاف هایى است که در برخى آن‏ها جمله‏اى وجود دارد که در روایت دیگر نیامده است، ولى ضررى به اصل بحث نمى‏زند؛ زیرا اختلاف‏ها صورى هستند و اختلاف جوهرى وجود ندارد. ضمن این که این اختلاف ناشى از نقل حدیث به مضمون و معنى و مختلف بودن انگیزه‏هاى نقل مى‏باشد. در برخى موارد انگیزه نقل بیان تمام خصوصیات آن بوده است و در برخى موارد یک یا چند جنبه بحث مورد نظر بوده است.
قاعده نفی ضرر یا قاعده لاضرر از مهم‌ترین قواعد فقه اسلامی و از مبانی مهم مسئولیت مدنی در حقوق اسلام است. البته فقها علاوه بر بحث ضمان، از این قاعده در زمینه‌های دیگری از جمله عبادات نیز بهره جسته‌اند. مبنای بسیاری از خیارات مثل خیار غبن و عیب و همچنین حقوقی از جمله شفعه را قاعدۀ لاضرر دانسته‌‌اند. به عقیده بسیاری از فقهاء دلیل عمدۀ قاعدۀ لاضرر روایت است. این قاعده از روایت معروف پیامبر(ص) گرفته شده، که آن حضرت به «سمره ابن جندب» فرمودند: «لاضرر و لاضرار» البته در احادیث دیگری نیز این مطلب آمده است، از جمله روایت «عقبه بن خالد» از امام صادق(ع) که در آن امام(ع)، قضاوت پیامبر در خصوص حق شفعه را بیان می‌نماید، که پیامبر(ص) بین شرکا حکم به شفعه کرد و فرمود: «لاضرر و لاضرار» و همین‏طور باز در روایت دیگری «عقبه بن خالد» از امام صادق(ع) قضاوت پیامبر در خصوص آبیاری نخلستان‏ها بیان می‌کند و دستور می‌دهد کسانی که باغ خود را آبیاری می‌کردند، آب را حبس نکند و آن‏گاه فرمودند: «لاضرر و لاضرار».
علاوه بر احادیث یاد شده به موجب آیاتی از قرآن کریم نیز می‏توان گفت: که در اسلام ضرر نفی شده است، مثل این آیه شریفه که فرمود: «وَلاَ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لَّتَعْتَدُواْ»[5] یعنی زنها را برای ضرر رساندن نگه ندارید. همچنین خداوند در آیۀ شریفۀ 286 از سورۀ مبارکۀ بقره که به آیه «دین» نیز معروف است، از ضرر نهی نموده و می‌فرماید: «ولایضار کاتب ولا شهید» که اگر «لا یضار» مجهول باشد، یعنی نباید صاحب دین به کاتب و نویسنده دین ضرر برساند و اگر لایضار معلوم باشد، معنای آیه چنین خواهد بود، که کاتب هنگام نوشتن خیانت نکند. در آیه دیگری نیز خداوند والدین را از رساندن ضرر به یک‌دیگر یا طبق یک نظر به فرزندان خود نهی می‌کند و می‌فرماید:«لاَ تُضَآرَّ وَالِدَهٌ بِوَلَدِهَا». برخی از نویسندگان نیز نفی ضرر به خود یا دیگری را از مستقلات عقلیه دانسته و مبنای عقلی برای این قاعده قائل شده‏اند. به هر حال قدر مسلم این است، که شارع مقدس از ارتکاب فعل ضرری نهی نموده است. اما در مورد مفاد قاعده «لاضرر» بین فقها بحث‏های مبسوط و طولانی وجود داشته است. درباره مفهوم ضرر برخی آن را ضد نفع و برخی دیگر عدم نفع و گروهی نقض در حق و دیگران سوءحال تفسیر نموده‏اند. راغب اصفهانی پس از آن‌که ضرر را به سوء‏حال معنا می‏کند، می‏نویسد: سوءحال ممکن است، به خاطر قلت علم و فضل، در نفس انسان باشد یا به خاطر فقدان عضو یا نقص آن در بدن است یا ناشی از نداشتن مال و آبرو است. به هرحال ضرر عبارت است، از دست دادن آن‏چه را که انسان دارا است، اعم از نفس یا عرض یا مال یا اعضاء بدن و هرچیز مفید دیگر. لازم به ذکر است که نظریات مختلفی در مورد نحوه دلالت این قاعده ارائه شده است، که به علت ارتباط کم آن با موضوع این تحقیق به آن‏ها اشاره نمی‏شود.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

ب: قاعده لاحرج

یکی از مباحث بسیار مهم و در عین حال محجور در حوزه های علمیه بحث قواعد فقهی است. بحث هایی که بسیاری از آنها بدون شک از حجم قابل توجهی از مباحث اصول فقه اهمیت بیشتری دارند. بیش از 60 قاعده را به عنوان قواعد فقهی آورده اند که موارد مهم تر آن حدود 20 مورد است.
یکی از مهمترین این قواعد که بحث انگیز و در عین حال تاثیر گذار در احکام فقهی است قاعده ی لاحرج است. تاریخچه ی بحث قواعد فقهی، جایگاه قاعده ی لاحرج و اقوال مطرح در آن اولین مباحثی است که برای ورود به بحث، باید آنها را بررسی کرد. بحث قواعد فقه نسبت به اصول فقه بحثی نوظهور است. اولین بحث های مدون اصولی در عالم تشیع را به هشام بن حکم (م 179) نسبت داده‌اند.
اولین کتابهای مبسوط اصول فقه که مربوط به اهل سنت است نیز مربوط به قرن دوم (شافعی م182) میشود. این در حالی است که بحث مستقل از قواعد فقهی بسیار نوظهور است. شاید برخی مباحث کتاب القواعد و الفوائد شهید اول (م 786) را بتوان قاعده ی فقهی نامید. اما اولین کتابهایی که عالمان شیعی در آنها بحث ها مفصل قواعد فقه را آورده‌اند کتاب القواعد السته عشر (جعفر بن خضر مالکى نجفى، کاشف الغطاء، 1228). کاشف الغطا (م 1228)، عوائد الایام (نراقی (م 1245) و العناوین الفقهیه مراغی (م 1250) است. هرچند بحث قواعد فقهی در بین اهل تسنن بسیار متقدم بر عالم تشیع است اما باز هم از آغاز مباحث اصولی فاصله ی زیادی دارد. اولین کتاب مستقل در این موضوع نزد اهل سنت را ابوطاهر دباس در قرن چهارم نگاشته و 17 قاعده ی فقهی را در آن بررسی کرده است.
این قاعده در دو کتاب عوائد الایام و عناوین نیز مبسوطا مورد بررسی قرار گرفته است. کتاب های مخصوص قواعد فقهی مانند کتاب القواعد الفقهیه آیت الله مکارم شیرازی، القواعد الفقهیه آیت الله فاضل لنکرانی، القواعد الفقهیه مرحوم بجنوردی و قواعد فقه محقق داماد با وجود حجم ها و تعداد قواعد متفاوتی که به بحث گذارده اند، هیچ کدام نتوانسته اند از بحث در مورد این قاعده چشم پوشی کنند. اما اولین کتاب شیعی که بحث مجزا از قاعده لا حرج را میتوان در آن یافت کتاب القواعد السته عشر کاشف الغطا (م 1228) است. هر چند استفاده از این قاعده در کلمات اصحاب بسیار به چشم می‌خورد. پرداختن به این قاعده در تمام کتب مستقل قواعد فقهی با وجود اختلاف آنها در تعداد قواعد مورد بحث و بحث مفصل در این کتب در مورد این قاعده به خوبی نشان می‌دهد قاعده‌ی لاحرج قاعده‌ای بسیار پرکاربرد است. اهل سنت کل فقه را به پنج قاعده‌ی اصلی برگشت می‌دهند که دومین آن‌ها، قاعده لاحرج است. این موضوع نیز بیانگر جایگاه لاحرج است. این قاعده را می‌توان عدل قاعده‌ی لاضرر دانست خصوصاً اگر حرج را در آن شخصی بدانیم. بنا بر برخی مبانی در این قاعده قواعد فرعی بسیار دیگری مانند اصاله الطهاره و لاتعاد به این قاعده برگشت می‌کنند. در قاعده‌ی لاحرج پنج قول عمده وجود دارد. قول مشهور آن است که این قاعده قاعده ای مولد بوده، احکام حرجی را نفی میکند. تشخیص حرج نیز بر عهده ی مکلف یا فقیه است. متاخر المتاخرین علاوه بر جاری ساختن این قاعده در واجبات آن را در محرمات نیز جاری میسازند. مثلا اگر جنینی ناقص الخلقه است و تولدش والدین را به حرج میاندازد با شرایطی میتوان آن را سقط کرد. در حالی که اصل سقط جنین فعلی حرام است. دومین قول در این قاعده اجمال قاعده و غیر قابل تمسک بودن آن است. از جمله صاحبان این قول شیخ حر عاملی در الفصول المهمه است. نظر دیگر این قاعده را اصل عملی قابل استناد عند الشک و در ما لا نص فیه میداند بر خلاف مشهور که آن را اماره میشمارند. آیت الله سید محمد روحانی این قاعده را قاعده ای فوقانی میداند که ناظر به تمام احکام شرعی است و مفادش آن است که هیچ یک از این احکام دارای حرج نیست. شارع عند الجعل تمام شرایط را در نظر گرفته و حکمی جعل کرده است که حرج نداشته باشد. با این بیان، قاعده لا حرج مولد نبوده، نمیتوان به وسیله ی آن در شرایطی برخی احکام را نفی نمود. آخرین قول در مورد این قاعده نیز مربوط به صاحب فصول است. طبق نظر ایشان قاعده لاحرج جزو مستقلات عقلی است.
پ: بنای عقلا
صطلاحی در علم اصول فقه و فقه، به معنای روش و سلوک عملیِ خردمندان بر انجام دادن یا ترک کاری بدون دخالت و تأثیر عوامل زمانی، مکانی، نژادی، دینی و گروهی مفهوم این اصطلاح، که بیشتر در منابع اصولیِ شیعی در دو سده اخیر رواج یافته، به معنای لغوی آن نزدیک است. در این منابع، به جای این اصطلاح تعابیری دیگر مانند سیره عقلا، ارتکاز عقلا، طریقه عقلا، عمل عقلا، سیره عقلایی، قانون عقلایی، اصل عقلایی، حکم عقلایی، عرف عقلا، اتّفاق عقلا، عرف و عادت نیز به کار رفته است.
برای تبیین مفهوم «بنای عقلا» باید به رابطه آن با معنای «عرف» و «عادت» توجه کرد. تعابیر «عرف » و «عادت» در فقه، چه فقه امامی چه فقه اهل سنت، کاربرد بسیار دارد، و امروزه در علم حقوق نیز تعبیر «عرف و عادت» رایج است (قانون مدنی، مواد 220، 280، 357، 426، 646، 667، 1131). بنابه تعریف غزالی و برخی دیگر «عرف چیزی است که انسانها به هدایت عقل بر آن متفق اند و طبیعت و سرشت سالمِ آنان آن را پذیرفته است». منابع اصول فقه عامّه همین تعریف را از عادت نیز داده اند. در این تعاریف، مفهوم این دو واژه به مفهوم بنای عقلا بسیار نزدیک است ، ولی از آنجا که عرف (و عادت) تنها به عرفِ عام، معقول و صحیح اختصاص داده شده و جامعیت ندارد، مورد انتقاد قرار گرفته است . برخی دیگر برآن اند که عرف باید در فطرت و ارتکازات مردم ریشه داشته باشد. شاید بهترین و جامعترین تعریف عرف این باشد که عرف ، عادتی است که زمانی طولانی در میان مردم مرسوم باشد و به الزامی بودن آن معتقد شده باشند.
در مــــواقـــع بـــروز خـسـارت، اعم از خسارت‌های مـالـی و معنوی عامل آن نسبت به جبران متعارف خسارت وارد شده ضامن است. شارع مـقـدس بـنـای عـقـلا را در بـرابـر خسارت مادی بی هیچ تغییری مورد پذیرش قرار داده و عامل خسارت را در برابر خسارت وارد شده، ضامن مثل یا قیمت دانسته است؛ اما در مورد این که آیا شارع، بنای عقلا را در خسارت‌های معنوی، به‌خصوص خسارت معنوی ناشی از جرم نیز پذیرفته یا نه، تردید‌هایی وجود دارد. بر مبنای قاعده “کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع” می‌توان گفت که چون عقل به جبران خسارت معنوی وارد شده بر اشخاص در نتیجه جرایم ارتکابی دیگران حکم می‌کند، بنابراین چنین دیدگاهی از نظر شرع نیز پذیرفته شده است. از آنجا که شارع مقدس اسلام خود یکی از عقلا و بلکه رئیس آنهاست، باید آن را بپذیرد. به عنوان مثال، به دلیل آن که عقلا حسن عدل و قبح ظلم را می‌پذیرند، شارع مقدس اسلام نیز آن را

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

فایل پایان نامه حقوق ایفاء تعهد

به مال یا حق دیگری“. بر پایه تعریف قانونى مذکور، تقصیر دربر گیرنده تخلف از تعهد و التزام قانونى یا قراردادى و یا تجاوز یک شخص به حقوق شخصى دیگرى برخلاف متعارف است و مى‌توان گفت که تقصیر عبارت است از عمل خلاف حق که یک شخص نسبت به شخص دیگرى انجام مى‌دهد. بنابراین هرگاه شخصى در اعمال و رفتار خود احتیاط معمول و مرسوم در جامعه را رعایت نکند یا از مقررات تخلف کند و موجب زیان دیگرى شود، مسئول و مقصر شناخته مى‌شود و ملزم است که از عهده جبران زیان وارد شده برآید. به‌طور مثال، راننده‌اى که از مقررات راهنمائى و رانندگى تخلف مى‌کند و موجب حادثه‌اى مى‌شود که منجر به خسارت اشخاص دیگرى مى‌شود مقصر است و باید زیان وارد شده را جبران کند.
بنابراین نظریه زیاندیده وقتى مى‌تواند به حق خود برسد که ثابت کند عامل زیان مرتکب تقصیر و خطائى شده و زیان وارد بر او نتیجه مستقیم تقصیر عامل زیان است. عامل زیان نیز براى رفع مسئولیت خود مى‌تواند ثابت کند که زیان وارد شده در نتیجه تقصیر و خطاى زیاندیده یا بر اثر قوه قاهره بوده است. طبق این نظریه ارتکاب تقصیر و خطا شرط اصلى مسئولیت مدنى است. به‌علاوه در بعضى از سیستم‌هاى حقوقى چنانچه عامل زیان داراى قوه تشخیص و تمیز نبوده و قابلیت انتساب تقصیر نداشته باشد (مانند صغیر غیرممیز و مجنون)، مسئولیت وجود نخواهد داشت تا خسارتى جبران شود. به‌طور کلى حسن این نظریه آن است که هر کس را مسئول عواقب و پیامدهاى اعمال و رفتار خود مى‌داند و به مسئولیت جنبه شخصى مى‌دهد که خود موجب افزایش احتیاط نزد افراد مى‌شود. در واقع این نظریه تحت‌تأثیر مسئولیت جزائى است و به‌طورى که مى‌دانیم در مسئولیت جزائى ارتکاب تقصیر شرط اصلى مسئولیت فرد است. اما قبول این نظریه، در شرایط زندگى پیچیده کنونى، خالى از عیب و اشکال نیست و موجب مى‌شود که بسیارى از زیان‌ها بدون جبران بماند. به‌طور مثال اگر اتومبیلى‌ که در ساخت آن دقت و احتیاط کافى به‌کار رفته است ناگهان منفجر شود و زیانى به دیگرى وارد کند یا اگر اتومبیلى نو یا راننده‌اى ماهر بر اثر بریدن ترمز یا عابرى تصادف کند و موجب صدمه بدن او شود، دارنده اتومبیل در سیستم حقوقى مبتنى بر نظریه تقصیر مى‌تواند به استناد رعایت احتیاط‌هاى لازم و معمول از مسئولیت مبرّا شود. در این‌صورت اثبات تقصیر عامل زیان و درخواست خسارت براى زیاندیدگان مشکل خواهد بود. حال آنکه عدالت اجتماعى ایجاب مى‌کند که خسارت وارد به زیاندیدگان بدون جبران نماند. به هر حال قبول نظریه تقصیر در شرایط کار و فعالیت جوامع امروزى، براى حفظ نظم و رفع اختلافات و درمان دردها و مشکلات اجتماعى ناشى از حوادث و سوانح، کافى نخواهد بود.
ب: نظریه خطر
در این دیدمان ارتکاب تقصیر شرط مسئولیت مدنى نیست بلکه هر کسى‌که بر اثر فعالیت خود خطرهائى ایجاد مى‌کند و موجب زیان دیگرى مى‌شود مسئول و ملزم به جبران خسارت وارد شده است. بنابراین شخصى که اتومبیلى را به حرکت درمى‌آورد و یا کارخانه‌اى را به‌کار مى‌اندازد ایجاد خطر مى‌کند و چون از منافع این فعالیت بهره‌مند مى‌شود ناچار باید ضررى را که از این راه متوجه دیگرى مى‌شود تقبل و جبران کند. علت پیدایش این نظریه جدید آن بود که حوادث وسایل نقلیه موتورى و رخدادهاى زیانبار کارخانه‌ها روز به روز توسعه مى‌یافت و خسارت‌هاى زیادى بر دوش زیاندیدگان مى‌گذاشت و اغلب، حق آنها ضایع مى‌شد. زیرا عامل زیان از شرایط و موقعیت اقتصادى بهترى برخوردار بود و با استفاده از قانون و امکان‌هاى خود از مسئولیت معاف مى‌شد. به‌علاوه ضوابط تقصیر نیز اغلب غیرمشخص و در مورد هر حادثه‌اى علل مختلفى داشت. خلاصه آنکه وضع حقوقى و موقعیت زیاندیدگان بسیار بد و آسیب‌پذیر بود و یک سلسله مشکل‌ها و نابه‌سامانى‌هاى اجتماعى ایجاد مى‌کرد. به همین جهت حقوقدانان به فکر بهبود و اصلاح وضع زیاندیدگان افتادند و به این نتیجه رسیدند که باید تسهیلاتى در امر اثبات قائل شد. در راه اجراء این نیت، قائل به فرض مسئولیت یا فرض تقصیر شدند و دارنده ”شیءِ خطرناک“ را مسئول جبران زیان وارد به دیگرى دانستند. این نظریه موضوع رأى معروف دیوان‌عالى کشور فرانسه در سال ۱۹۳۰ و از ماده ۱۳۸۴ قانون مدنى فرانسه استنباط شده است. مطابق نظریه خطر، مسئولیت مدنى ما به‌ازاء نفع و فایده و لذتى است که شخص از شیءِ متعلق به خود یا از فعالیت خود مى‌برد. در واقع حقوقدانان و دادرسان بدون آنکه مفهوم تقصیر را نادیده بگیرند به جست‌وجوى قاعده جدیدى پرداختند که مبناى جبران زیان قرار گیرد و این قاعده را چنین بیان داشتند که خسارت باید به کسى نسبت داده شود که سبب وقوع آن شده است. بر پایه این نظریه چنانچه بر اثر عمل شخص یا اشخاص وابسته به او یا اشیاء تحت تصرف او خسارتى به دیگرى وارد شود، عامل زیان مسئول به‌شمار مى‌رود و باید از عهده جبران زیان وارد شده برآید مگر آنکه بتواند خلاف آن را ثابت کند. بنابراین، اصل بر مسئول بودن عامل زیان جارى است و اثبات خلاف آن بر عهده او است. در این‌صورت بار اثبات از دوش زیاندیده برداشته مى‌شود و کافى است زیاندیده ثابت کند که خسارتى به او وارد شده و این خسارت ناشى از فعل عامل زیان است (اثبات رابطه علیت). این نظریه بعدها توسعه یافت و به‌دنبال آن نظریه مطلق خطر پیدا شد. مطابق نظریه اخیر هر کس موجب زیان دیگرى شود مسئول جبران آن است و اثبات خلاف آن جز در مورد فورس ماژور جایز نیست. علت پیدایش نظریه اخیر توسعه ماشینیسم و پیچیدگى زندگى صنعتى کنونى و ضرورت حمایت کامل زیاندیدگان است. بنابراین مطابق نظریه خطر، دارندگان وسایل نقلیه موتورى و صاحبان کارخانه‌ها و کارگاه‌ها مسئول جبران زیان‌هائى هستند که بر اثر فعالیت آنها به اشخاص دیگرى وارد مى‌شود. ایرادى که به این نظریه گرفته‌اند آن است که قبول مطلق این نظریه ابتکار و آزادى عمل صاحبان فعالیت‌هاى اقتصادى را محدود مى‌کند و هزینه‌هاى سنگینى براى جبران خسارت‌ها به‌عهده آنها مى‌گذارد. اما با توجه به آثار مفید اجتماعى که اجراء نظریه خطر دربر دارد و تأمین و حمایتى که از این راه نصیب زیاندیدگان مى‌شود و با توجه به اینکه امروز اکثر صاحبان فعالیت، مسئولیت مدنى خود را در قبال زیاندیدگان بیمه مى‌کنند و امر جبران خسارت‌ها را به‌عهده شرکت‌هاى بیمه مى‌گذارند، این ایراد قابل رفع است.
پ: نظریه تضمین حق
افزون بر دو نظریه فوق، بوریس استارک، استاد دانشگاه پاریس، نظریه دیگرى را به‌عنوان مبناى مسئولیت مدنى مطرح کرده که به ”نظریه تضمین حق“ معروف است. به‌نظر این دانشمند حقوق، مبناى مسئولیت مدنى محدود و منحصر به نظریه تقصیر یا نظریه خطر نیست و اشتباه است که تنها به آثار و ارزیابى عمل عامل زیان توجه کنیم و حقوق زیاندیده و تضمین قانونگذار را فراموش کنیم.
به‌نظر این حقوقدان هر کس حق دارد در جامعه خود سالم و ایمن زندگى کند و حقوق او تضمین شود. هیچ‌کس حق ندارد حقوق و سلامتى و ایمنى دیگران را به خطر اندازد. پس به محض اینکه حقى از بین رفت و زیانى وارد شد عامل زیان باید آن را جبران کند و همین الزام به جبران زیان، مسئولیت مدنى نامیده مى‌شود. حسن بزرگ این نظریه آن است که به تضمین حقوق افراد زیاندیده و حمایت قانونى از آنان توجه و تأکید دارد. با این همه به این نظریه ایراد گرفته‌اند که حمایت از حقوق واردکننده زیان را، که در اجراء حقوق خود فعالیت مى‌کند، نادیده گرفته و براى حقوق زیاندیدگان تقدم و رجحان قائل شده است. در پاسخ به این ایراد حقوقدان مذکور مى‌گوید که تضمین و حمایت از حقوق مربوط به جسم و جان انسان بر سایر حقوق او برترى دارد. ایشان با تفکیک خسارت‌هاى بدنى و مالى از خسارت‌هاى معنوى و اقتصادى معتقد هستند که خسارت‌هاى بدنى به هر حال باید جبران شود ولى جبران خسارت‌هاى اقتصادى و معنوى موکول به اثبات تقصیر عامل زیان است. همان‌طور که دکتر ناصر کاتوزیان نوشته‌اند، گرچه ”نظریه تضمین حق“ نیز در ایجاد مسئولیت مدنى نقش مؤثرى دارد ولى هیچ ‌یک از نظریه‌هاى ابراز شده نمى‌توانند به تنهائى و به‌طور انحصارى مبناى مسئولیت مدنى قرار گیرند. در هر یک از این نظریه‌ها ”حقیقتى انکارناپذیر وجود دارد“. به‌نظر ایشان ”آنچه اهمیت دارد رسیدن به عدالت“ است و این ابزارهاى منطقى تنها وسایل راه‌گشائى به این هدف هستند.
به‌نظر مى‌رسد که مبناى تشخیص مسئولیت مدنى عرف و اصول مورد قبول جوامع انسانى است. مسئولیت مدنى امرى وابسته به فرهنگ و اخلاق و ویژگى‌هاى اجتماع است و با تحول شرایط اقتصادى و اجتماعى جوامع بشرى تغییر و تحول پیدا مى‌کند. تحول‌هاى دنیاى کنونى و شرایط ویژه آن ایجاب مى‌کند که جامعه، افراد عضو خود را در مقابل حوادث و خطرها حمایت کند. قبول نظریه خطر و نظریه تضمین حقوق یا نظریه تضمین اجتماعى، به‌ویژه اگر با تکنیک متوفى بیمه تلفیق و تکمیل شوند، مى‌توانند در راه تحقق این هدف عدالت‌گرایانه و انجام تعهد اجتماع در مقابل افراد عضو خود مفید و کارساز باشند.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

ت: نظریه مختلط
اکثر حقوقدانان پیرو این عقیده هستند که قولنامه را باید دقیقاً تفسیر کرد و پى برد به قصد طرفین واینکه اراده آنها هنگام تنظیم قولنامه چه بوده است. آیا نظر آنها این بوده که ایجاب و قبول انجام گیرد و عقد بیع تحقق یابد، ولى جهت تسجیل و تثبیت عقد، و بعداً آن را در دفتر اسناد رسمى به ثبت برسانند، یعنى عمل دفترخانه را تنها یک عمل تسحیلى مى‌دانند، یا اینکه واقعاً قصد آنها انجام بیع نبوده؛ بلکه تصمیم داشته‌اند که مقدمات کار را فراهم نموده و بعداً عقد بیع را جارى نمایند. بنابراین، مطابق این نظر، قولنامه در بعضى موارد بیع است و در بعضى موارد تعهد به انجام بیع.
در حال حاضر، رویه محاکم نیز پیروى از همین نظریه است و معتقد هستند که اگر مندرجات سند، مفاداً حاکى از قرارداد طرفین براى انجام معامله در آینده باشد، فى‌المثل تعهد به اینکه در تاریخ معینى براى تنظیم سند انتقال به دفترخانه مراجعه نمایند و مبلغى نیز به‌عنوان بیعانه پرداخت شود و معادل همان مبلغ یا بیشتر بابت وجه التزام منظور شود تا در صورت عدم انجام تعهد، در وجه زیان دیده (متعهدله) کارسازى گردد، سند مذکور مبایعه‌نامه نبوده بلکه صرفاً مبین تعهد به انجام معامله است. بنابراین، در صورت تخلف و عدم ایفاء تعهد توسط یکى از طرفین، طرف مقابل حق رجوع به دادگاه تنها جهت مطالبه وجه التزام مرقوم در قولنامه دارد و لاغیر.

اما چنانکه از مفهوم و منطوق سند، رضاى طرفین و ایجاب و قبول آنها بر وقوع معامله مستفاد گردد، فرضاً فروشنده و خریدار و مورد معامله معلوم و مشخص بوده و تمامى (یا بیشتر) ثمن پرداخت و مبیع تحویل و به تصرف خریدار داده شده باشد. به‌نظر اکثریت قضات حسب مواد (۱۰) و (۱۹۰) و (۲۱۹) قانون مدنى و مطابق شرع انور، سند مرقوم، مبایعه‌نامه و نافذ مى‌باشد، ولو عادى باشد.
نتیجه اینکه، تشخیص طبیعت حقوقى سندى که طرفین تنظیم کرده‌اند، وابسته به تمیز قصد مشترک آنان است: اگر خواسته باشند که با امضاء آن سند، بیع واقع شود، دادگاه باید آن را سند بیع بشمارد. برعکس، هرگاه هدف این باشد ک برطبق آن التزام به انشاء عقد بیع، ایجاد شود نه انتقال، دادگاه آن را قولنامه به حساب مى‌آورد.
بند دوم: مبانی فقهی
از مطالعه و بررسی نظام مسئولیت در حقوق اسلامی و ملاحظه نظر فقها، در کتب فقهی در مسائل مختلف فقهی می‌بینیم در بعضی موارد و مسائل ذکر شده ممکن است با یکی از نظریه‌های مشهور مطابقت نماید و یا در پاره ای از احکام و نظرات مشترک باشند اما آنچه که مسلم است در فقه و حقوق اسلامی برای مبنای مسئولیت، ضابطه معینی که بتوان به عنوان یک قاعده‌ی عام از آن

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید: