پایان نامه با واژه های کلیدی همبستگی اجتماعی

تحولات و تغییرات اخلاقی مقاومت می کنند.»،

بنابر این و بر اساس آنچه از مطالعات دورکیم استخراج می شود. مختصراً به این سه گزاره می رسیم که دورکیم ، اگرچه جامعه را به سویی جدای از دین رهنمون می سازد و با پرورش و تلقین تعالیم دینی مخالفت می کند اما برای اخلاق، مبنایی دینی در نظر می آورد چرا که نمی تواند اخلاق را به حال خود رها کرده و تنها آنرا به جامعه واگذار کند، جامعه ای که روحیه ی متغیر و وجدانی نسبی برآن حکومت می کند. اما این مبنای دینی که برای اخلاق بر می شمرد دینی سنتی و مذهبی نیست بلکه دینی اجتماعی با مشخصه هایی عقلی و متفاوت از مبانی ماورایی می باشد. و درنهایت اینکه کاربرد اخلاق لاییک برای آنچه به دورکیم نسبت می دهیم ، اشتباه متداول درکاربرد واژگان است و باید آنرا اخلاقی سکولار بدانیم .
فصل سوم- حقوق
برای بررسی حقوق از منظر دورکیم باز باید به شیوه ی استدلالی و همان روش پوزیتویستی او سری زد. او از نگاه جامعه شناسی خود به امر اجتماع پرداخته و در رهگذر تحول جوامع، تغییرات آنها را بررسی کرده . بطوریکه با تغییر جامعه، قواعد اخلاقی و نیز قواعد حقوقی مستلزم آن نیز تغییر می کند. اینجاست که ما با بیان این مسأله، این ادعا را به اثبات می رسانیم که دورکیم چگونه نقش و کارایی حقوق را در جامعه تشریح می کند و بر چه اساسی تحول آن را توجیه می کند .
دورکیم ، با تمرکز بر اندام جامعه بصورت تاریخی از جوامع ابتدایی و بررسی بومیان استرالیایی تا جامعه ی عصر خویش نقش های اجتماعی را بررسی می کند و در خلال این نقش ها ارتباط اجتماعی اعضای جامعه را و نحوه ی همبستگی که میان آن هاست را روشن می کند و اینجاست که حقوق برای سامان دادن آن نظام اجتماعی رخ می نمایاند. دورکیم بر اساس نظریه ی تقسیم کار اجتماعی به توجیه حقوق و قواعد حقوقی در سامان جامعه می پردازد. که در این بخش به تفصیل بیان خواهیم کرد. او در کتاب تقسیم کار اجتماعی مناسباتی را که میان همبستگی اجتماعی با اصناف حقوق وجود دارند عزیمتگاه تحقیق تلقی می کند و می نویسد: «حقوق رمز آشکار و قابل رؤیت همبستگی اجتماعی است . این حقوق به عنوان همبستگی عملی درک می شود و یا بمنزله ی صورت و شکل همبستگی مکانیکی دریافت می گردد.»
مبحث اول- تعریف و جایگاه حقوق در جامعه
دورکیم، تقسیم کار اجتماعی را بعنوان یک عاملی که نقش آن ایجاد همبستگی اجتماعی بین افراد جامعه است، عاملی که همبستگی اجتماعی لازم برای جامعه را فراهم می کند، مورد بررسی قرار می دهد. و بر اساس همان واحد تحلیلی خود یعنی واقعیت اجتماعی، به توضیح همبستگی اجتماعی می پردازد. دورکیم، با این توجیه که امر درونی قابل رؤیت نبوده و برای درک آن، باید امر بیرونی را مشاهده کنیم تا از رهگذر آن، امر درونی را بشناسیم به بررسی حقوق، می پردازد، چرا که حقوق را نماینده ی آن می شناسد. می گوید: «حقوق نماینده ی اصلی ترین شکل همبستگی اجتماعی است.»بنا براین، دورکیم همبستگی اجتماعی را عنصر لازمی برای جوامع، دانسته و تقسیم کار اجتماعی را عامل بوجود آورنده ی آن می داند و از آن میان حقوق را بعنوان ضامنی برای تأمین همبستگی اجتماعی معرفی می کند. ضمن تشریح این ادعا و با تحلیل و بررسی نظریه ی تقسیم کار اجتماعی دورکیم ، حقوق را بررسی می کنیم.
  از نظر دورکیم جوامع نخستین دارای «همبستگی مکانیکی یا خودکار» بودند که از مجموعه‌ای از خانواده‌ ها یا خرده واحد های اجتماعی دیگر با مشخصه های مشترک تشکیل شده که اغلب از نظر اقتصادی خودکفا بوده و قادرند نیازهای تولیدی و مصرفی خود را تأمین کنند. علاوه بر این، مردمان نخستین دارای وجدان جمعی(collective conscience)یعنی کلیتی از اعتقادات و عواطف مشترک در میان شهروندان معمولی بوده که قواعد اخلاقی برای ایجاد همبستگی اجتماعی در این مجموعه اعتقادات (وجدان جمعی) تجلی پیدا می‌کردند. در نتیجه همبستگی بر اساس وجدان جمعی حاصل می گردید و حقوق هم در آن متجلی می شد.
از نظردورکیم جوامع باید تغییر کنند و تغییر نیز می‌کنند و در جامعه سالم و بهنجار مقرراتی که اساس همبستگی را فراهم می‌کند به اقتضاء زمانه تحول می‌یابد. به نظر او در گذر زندگی اجتماعی از دوران نخستین به عصر سرمایه داری جدید، همبستگی مکانیکی که بر اساس همانندی و وجدان جمعی بود، از هر سو و خاصه از سوی تقسیم فزاینده کار مورد هجوم قرار می‌گیرد و نشان می‌دهد که تقسیم کار نیرویی اساسی در تکامل تاریخی ساختارهای اجتماعی است. دلیل آن هم این است که در جوامع امروزی افراد در انواع مشاغل گوناگون کار می‌کنند که با توسعه صنعت پدید آمده است. در فرهنگ های سنتی اکثریت مردم به یک فعالیت اصلی اشتغال داشتند- گردآوری خوراک یا تولید خوراک-اما پیشه ‌هایی مثل نجاری، سنگ‌ تراشی، آهنگری، بنّایی و … در جوامع بزرگتر معمول گردیده است. جوامع جدید از افرادی تشکیل یافته‌اند که تفاوت بسیاری با یکدیگر دارند و در زندگی روزانه خود به فعالیت‌ های تخصصی مشغولند و هنجار ها و ارزش های متفاوتی راهنمای رفتار شخصی آن هاست.
 در اینجا وجدان جمعی نمی‌تواند حافظ همبستگی باشد، زیرا که وجدان شخصی یعنی تأکید بر تمایز فردی، به طور فزاینده ‌ای در اذهان مردم بروز می‌کند. و با ایجاد تفاوتها و ارزش های متفاوتی که میان تخصص ها ی مختلف حادث شده، همبستگی اجتماعی چنان که در جوامع مبتنی بر مشابهت و یکسانی برقرار می شده ثابت نمی گردد با این وجود وجدان جمعی کاملاً محو نمی‌شود اما به صورت پند و اندرز و ضرب‌المثل در می‌آید.
  از نظر دورکیم با تضعیف همبستگی مکانیکی و ایجاد همبستگی جدید ارگانیکی  و کارکرد تقسیم کار، همبستگی بر اساس عدم تشابه است. افراد و گروه ‌هایی که بسیار تخصصی شده‌اند دیگر خودکفا نیستند و برای بقاء خود باید همکاری کنند و به یکدیگر متکی هستند.
 در جوامع جدید، کار به تعداد بی ‌شمار مشاغل مختلف تقسیم می‌شود که افراد در آن تخصص دارند، در یک اقتصاد صنعتی، تقسیم کار در سه بخش اصلی یعنی بخش های یکم، دوم و سوم صورت گرفته است. صنایع بخش یکم صنایعی‌ هستند که شامل گردآوری یا استخراج منابع طبیعی می‌شوند، مثل کشاورزی، معدن، جنگل و ماهی‌ گیری. در مراحل نخست توسعه ی صنعتی بیشتر کارگران را می ‌توان در بخش یکم یافت. با افزایش استفاده از ماشین‌آلات و احداث کارخانه ‌ها، نسبت زیادی از کارگران به بخش دوم کشانده می‌شوند. این گروه شامل صنایعی‌ هستند که مواد خام را به کالاهای ساخته شده تبدیل می‌کنند. بخش سوم به صنایع خدماتی اطلاق می‌شود، مشاغلی که به جای تولید مستقیم کالا، خدمات به دیگران ارائه می‌کنند مانند پزشکی، آموزش و… .
بنابر این در نتیجه ی گذر جوامع و گذار از همبستگی مکانیکی به همبستگی ارگانیک که محصول دوران جدید است کارکرد و نقش حقوق هم متفاوت می شود. در دوران نخستین آن زمان که همبستگی مکانیکی جاری بود وجدان جمعی برخواسته از عقاید و علایق جمعی مشترک ضامن همبستگی افراد بود و حقوق تنها، در این وجدان جمعی نمود پیدا کرده و در این مرحله ظاهر می شود اما با حدوث تفاوت در نقش ها و تخصص های متفاوت و پا پیش گذاشتن تقسیم کار این بار در جریان همبستگی ارگانیک جامعه، وجدان جمعی کارا نبوده و تقسیم کار، این همبستگی را می آفریند. باز در این مرحله، حقوق نمود بیرونی از تقسیم کار بوده که ضامن همبستگی می شود. در نتیجه می بینیم که حقوق همواره ، همراه و ضامن جامعه بوده و در آفرینش همبستگی اجتماعی نقش خود را ایفا نموده، منتهی آنچه نیاز به توضیح دارد این است که در ادامه روشن کنیم کارکرد حقوق در جریان تغییر و گذر جوامع چه تفاوتهایی داشته. بعنوان مثال، دورکیم در ابتدا برای حقوق نقش سرکوبگر و بعد برای دوران همبستگی ارگانیک نقش بازدارنده در نظر گرفته است. این مبحث را در ادامه توضیح خواهیم داد.
مبحث دوم- کارکرد حقوق از نظر دورکیم
باتوجه به آنکه گفتیم؛ حقوق بدنبال تغییر جوامع بر پایه ی همبستگی مکانیک به همبستگی ارگانیک، تحول یافته ، در این قسمت ، تحول مزبور را در بستر همان عاملی که این تحول را فراهم ساخته یعنی همبستگی بررسی می کنیم ، مضافاً که تا اینجا تنها به تعریف همبستگی مکانیک و ارگانیک پرداختیم و این در حالی است که تئوری تقسیم کار اجتماعی دورکیم برای روشن ساختن مفهوم حقوق تحلیل بیشتری را می طلبد. حقوق، بعنوان نماد و نشانه ی همبستگی است. دورکیم بررسی کرده که آیا شکل حقوق تغییر کرده است یا نه؟ او برای بررسی تغییر حقوق، به جرایم توجه بیشتری داشته ومجازات های آنها در جوامع را مورد نظر قرار داده.
 دورکیم جرم را عملی می داند که مجازات در پی دارد. یا مجموعه اعمالی که بوسیله کیفرهای معین از تکرار آنها جلوگیری می شود و اعضای جامعه آنها را بصورت عام محکوم می کنند. جرم خاص جامعه سنّتی، آن عملی است که وجدان جمعی را جریحه دار می کند. در این جوامع مجازات زجر آور بوده است. ولی در جامعه مدرن بیشتر کارکرد حقوق، کارکردی جبران گر بوده و هدف آن اعاده ی وضع به حالت سابق می باشد. دورکیم می گوید جرم،یک واقعیت اجتماعی است یعنی نوع و میزانش تابع نوع و ویژگی های جمعی است. هیچ عملی به خاطر این که جرم است وجدان جمعی را ناراحت نمی کند بلکه چون وجدان جمعی را ناراحت می کند جرم است. هیچ عملی فی نفسه جرم نیست. شدت مجازات را هم وجدان جمعی تعیین می کند هر چیزی که وجدان جمعی را بیشتر ناراحت کند شدت مجازات آن بیشتر است.حال این سؤال پیش می آید که چه چیزی وجدان جمعی را ناراحت می کند؟
دورکیم برای پاسخ به این سؤال، بین نوع جامعه و همبستگی و حقوق حاکم بر آن تمایز قایل می شود. به این صورت که؛ در جامعه سنتی چون جرم خصلت ارزشی دارد یعنی وجدان جمعی را جریحه دار می کند و چون در این جامعه وجدان جمعی غالب است هر عملی که وجدان جمعی را ناراحت کند جرم است. نوع حقوق، در جامعه از نوع جزایی است و مجازات جنبه تنبیهی پیدا می کند. در جامعه صنعتی چون بنا بر تفاوت پذیری و تمایز است و وجدان جمعی ضعیف است جرائم ارزشی به جرائم مالی تبدیل می شود و حقوق جنبه مدنی پیدا می کند و مجازات جنبه ترمیمی و جبران گر می یابد.در نتیجه در جامعه شناسی دورکیم دو نوع نظام حقوقی داریم:

 1) نظام سنتی، شامل نظام حقوقی سرکوبگر. این نظام برخوردی رادیکالی دارد در این نظام عقیده بر این است که هرگونه تخطی از هنجارها فرهنگ را زخمی می‌کند پس بایستی از قوانین سرکوبگر استفاده شود و افراد خاطی را بایستی یا طرد کرد، یا حذف کرد و یا از بین برد.
 2) نظام مدرن، شامل نظام حقوقی ترمیمی – این نظام برخوردی اصلاح‌گرایانه دارد. در اینجا چون انسجام ارگانیکی است خلاف و تخطی از قانون فقط بخشی را زخمی می‌کند و کل جامعه زخمی نمی‌شود پس مجازات در آن از تسامح بیشتری برخودار است. در اینجا فرصت اصلاح و برگشت وجود دارد.
گفتار اول- فایده گرایی جرم

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

در خصوص جرم باید گفت؛ دورکیم معتقد است که هر عملی که درخور مجازات باشد، جرم است. به بیان دیگر، هر فعل یا ترک فعلی که نظم، صلح وآرامش اجتماعی را مختل سازد و قانون نیز برای آن مجازاتی تعیین کرده باشد «جرم» محسوب می شود. به نظر دورکیم: «ما کاری را بخاطر‹جرم› بودن محکوم نمی کنیم بلکه از آنجایی که آنرا محکوم می کنیم، جرم تلقی می شود.» دورکیم معتقد است که جرم تا حدی، یک پدیده طبیعی برای تمام جوامع است و نباید یک پدیده غیر عادی اجتماعی تلقی گردد. در تمام زمان ها وجود داشته و از فرهنگ و تمدن هر جامعه ناشی می شود. در تعریف جرم می نویسد: « جرم ازنظر ما عملی است که حالت نیرومند و روشن وجدان جمعی را جریحه دار می کند.» در بیان خصلت مشترک همه جرم ها می نویسند : «جرم ها

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

پایان نامه با واژه های کلیدی زمینه اجتماعی

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

بلکه مقوله های اجتماعی بود. « دین یک نظام یکپارچه عقاید و اعمال مربوط به چیزهای مقدس است، یعنی همان چیزهایی که جدا از پدیده های عادی اند و از محرمات به شمار می آیند، عقاید و اعمالی که همه کسانی را که به این عقاید و اعمال معتقدند، در یک اجتماع واحد اخلاقی به نام کلیسا یکپارچه می سازند». بر خلاف اندیشمندانی که بیشتر به بررسی انواع تجربه های دینی افراد می پرداختند؛ دورکیم به فعالیت ها و پیوندهای اجتماعی ای می اندیشید که اشتراک در فعالیت های مذهبی در میان مؤمنان پدید می آورد.
دورکیم می گفت که پدیده های مذهبی زمانی در جامعه پدید می آیند که میان پهنه دنیوی، یعنی قلمرو فعالیت های مفید فایده روزانه و قلمرو مقدس که راجع است به امور خدایی، فراگذرنده و خارق العاده، جدایی ای پیش آید. یک پدیده ذاتاً دنیوی یا مقدس نیست، بلکه زمانی یکی از دو خصلت را پیدا می کند که مردم یا برای آن پدیده ارزش فایده آمیز قایل شوند و یا برعکس، صفات ذاتی ای به آن نسبت دهند که به ارزش وسیله ای آن هیچ ارتباطی نداشته باشند.

برای مثال، شراب در مراسم عشاء ربانی، تنها به خاطر آن که در نظر مسیحیان نمودار خون مسیح است، اهمیت مقدس و آیینی دارد؛ شراب در این موقعیت خاص، به هیچ روی یک نوع نوشابه نیست. مؤمنان به فعالیت های مقدس به عنوان وسایل دست یابی به هدف های شان ارزش قایل نمی شوند، بلکه اجتماع مذهبی به عنوان بخشی از پرستش به این فعالیت ها اهمیت می بخشد. تمایز قایل شدن میان پهنه های مقدس و دنیوی، همیشه از سوی گروه هایی انجام می پذیرد که در یک کیش به هم پیوند خورده باشند و به وسیله نمادهای مشترک و اشیای مورد پرستش، وحدت یافته باشند. دین یک« پدیده سراسر جمعی» و وسیله ای است که انسان ها را به همدیگر پیوند می دهد.
اما اگر دین که یک نیروی بزرگ پیوند دهنده است در آستانه مرگ افتاده باشد، بیماری جامعه نوین را که همان گرایش به از هم گسیختگی است چگونه می توان درمان کرد؟ در اینجا دورکیم یکی از جسورانه ترین جهش های تحلیلی اش را انجام می دهد. او چنین برهان می آورد که دین نه تنها یک آفرینش اجتماعی است، بلکه در واقع، همان جامعه است که خصلت خدایی پیدا کرده است. دورکیم گفته بود: «خدایانی که انسان ها دسته جمعی می پرستند، همان تجلی های قدرت جامعه اند.» دین در اصل، یک پدیده اجتماعی است و در زمینه اجتماعی رخ می دهد. زمانی که انسان ها چیزهای مقدس را جشن می گیرند، در واقع ناخود آگاهانه قدرت جامعه شان را جشن می گیرند. این قدرت چندان از وجود انسان ها فراتر می رود که آنان برای متصور ساختن آن، باید معنای مقدس به آن دهند.
ممکن است گفته شود که طبق تعریف دورکیم از دین، باز خورد و نتیجه ی چنین تعریفی می شود فروپاشی جامعه، بخاطر بی دینی اما،دورکیم چنین استدلال می کرد که:«اگر دین در اصل، همان بازنمود متعالی قدرت های جامعه باشد، پس، از بین رفتن دین سنتی نباید به ناگزیر فرو پاشیدگی جامعه را به دنبال آورد.» آنچه که اکنون برای انسان نوین ضروری است، تشخیص مستقیم وابستگی آنها به جامعه است، یعنی همان که در گذشته تنها با میانجیگری بازنمودهای دینی تشخیص داده می شد. « ما باید جانشین های معقولی برای این مفاهیم دینی کشف کنیم، همان مفاهیمی که از دیرباز به عنوان گردونه هایی در خدمت ضروری ترین تصورات اخلاقی به کار می رفتند». جامعه پدر همه ما است؛ از این روی، ما باید حق شناسی عمیقی را که تا کنون نسبت به خدایان داشته ایم، در مورد جامعه مان مبذول داریم. دورکیم در خلال مطالعاتش   مفاهیم  “وجدان جمعی” و “تصورات جمعی ” را برای بیان  و تبادل چنین اندیشه هایی خلق کرده است.
هر چند دورکیم تأکید می کرد که در جوامع نوین بر اثر همبافتگی و وابستگی متقابل نقش های متمایز، تا اندازه ای یکپارچگی به دست می آید، اما با این همه، او به این نتیجه رسیده بود که این گونه جوامع را نمی توان بدون حصول یکپارچگی تنها از طریق یک نظام عقاید مشترک اداره کرد. در تشکل های اجتماعی پیشین که مبتنی بر همبستگی مکانیکی بودند، عقاید مشترک از هنجارهای تحقق آن ها در عمل اشتراکی، به روشنی تمیز داده نمی شدند، اما در مورد همبستگی ارگانیک باید گفت که هنجارهای جزیی از عقاید کلی به نسبت، مستقل شده اند و به اقتضا های شرایط نقش های متمایز شکل می گیرند؛ اما حتی در اینجا هم نظام فراگیر عقاید مشترک باید همچنان وجود داشته باشد. بنابراین ملاحظات، دورکیم در آخرین دوره زندگی پژوهشی اش، به بررسی پدیده های مذهبی به عنوان عناصر اصلی نظام عقاید مشترک، روی آورد. بنابراین دورکیم، اخلاق را به تنهایی برای انسجام جامعه و هماهنگی اجزاء و عناصر آن، کافی نمی داند و در کنار آن، همبستگی را لازم می داند.
دین واقعیتی اجتماعی است که نقش انکار ناپذیری در جامعه دارد و می توانیم آن را به عنوان سیمان اجتماعی و مایه همبستگی جامعه در نظر گیریم. اما در عین حال دورکیم معتقد است : (البته در مطالعات بعدی اش) «جامعه امروزی تهی از مذهب شده و دین در دنیای امروز نقش و کارکرد کمتری بر عهده دارد.» عقب نشینی دین از صحنه اجتماع نتیجه مدرنیته، فردگرایی یا انقلاب صنعتی نیست. او اصلا برای این مسئله تاریخی قائل نیست و بر آن است که از همان ابتدای زندگی بشر، روز به روز نقش دین و کارکرد اجتماعی اش کاهش یافته و جامعه خود، جانشین آن شده است. اما اینجاست که دورکیم از خود می پرسد وقتی جامعه از دین و مذهب دور شود، وجدان اجتماعی بر چه اساس شکل می گیرد و نقش انسجام بخشی دین را چه واقعیت اجتماعی بر عهده می گیرد؟ هم عصران دورکیم به این پرسش، پاسخ های متفاوتی از جمله قانون، عشق، دوست داشتن و قدرت و دولت داده اند، اما او اینها را نمی پذیرد.
دورکیم در مطالعاتش اگرچه پیوسته به پیش داوری های ذهنی می تازد ، اگرچه برای آموزه های ماورایی و غیر علمی ارزش و اعتباری قایل نیست و پیوسته مقابل برداشت های تفسیری از تعالیم ، امور و عقاید مقدسی که آنها را ساخته ی باورهای بشر و اقتضای خود جامعه می داند ، چیزی که به اتکای آن دورکیم را مدعی اخلاق اخلاق سکولار می دانیم. اما حتی لحظه ای اخلاق را جدای از دین در نظر نمی گیرد. همراهی دین با اخلاق برای دورکیم به این صورت است که او درست است قایل به رهایی از باورهای دینی است و جامعه را رهنمون به سوسس دیگر از دین می کند اما اخلاق او اخلاقی دینی است منتهی نه دین مذهبی بلکه دینی اجتماعی ، چیزی برخواسته از احساس نیاز طبیعی جامعه ، دینی با مشخصات و خصایص مخصوص به خود که د رادامه خواهد آمد:
دورکیم  در مجموع  پنج ویژگی برای دین مطرح نموده است:
«1. دین به دور از اعتقاد است، اعتقاد به ماوراء الطبیعه، اعتقاد به روح و خدایان و اعتقاد به غیب
2. دین را  امری قدسی می داند که در مقابل امر غیر قدسی (دنیوی) قرار می گیرد و دین از این نگاه دستگاهی پیوسته از باورهاست
3. خدا و دین چیزی جز تغییر شکل جامعه نیست. او بر این معادله تاکید می کند که خدا مساوی با جامعه است و دین مساوی با جامعه است. از همین رو دورکیم به دو مفهوم پیچیده و مهم در جهان قائل است که یکی اجتماع است و دیگری خدا و در نهایت خدا را همان اجتماع می داند. وی جامعه را فراتر از تجمع فرد فرد انسانها می داند و معتقد است جامعه می تواند در انسانها نوعی شور و هویت و مای جمعی ایجاد کند که در نهایت می تواند نقش خدا را ایفا کند. از منظر دورکیم شکل متعالی وجدان جمعی نیز که ساخته و پرداخته جامعه است، همان دین است. 
4.   جامعه الزاما نیازمند اندیشه ها و آرمان هایی جمعی است که بتواند نقش های خود را ایفا کرده و وجدان جمعی را خلق کند و دین است که این نقش را بر عهده می گیرد. به عقیده او هیچ دینی نیست که دستگاهی از اندیشه نداشته باشد و همه ادیان خالق آرمان هایی بوده و اندیشه پرداز هستند.
5.  دین فارغ از اندیشه پردازی، خصوصا عبارت است از عملمردم غیر از نیاز به باور و عقیده ، آن چیزی که بدان وابسته اند، اعمال و مناسک و احکام است که این مسئله نیز در هر دینی مشهود و موجود است.»

در همه‌ کارهای‌ دورکیم‌، (خودکشی‌، تقسیم‌ کار و خصوصا صور بنیادی‌ حیات‌ دینی‌) و نیز درس‌های‌ او، توجه‌ و اهمیت‌ به‌ دین‌، نقش‌ زیادی‌ دارد. این‌ واقعیت‌، ناشی‌ از دو مسأله‌ است‌. اول‌ این‌ که‌ درکل‌، جامعه‌شناسی‌ پیوندی‌ ناگسستنی‌ با دین‌ دارد، این‌ علم‌، کار خویش‌ را با دین‌ آغاز کرده‌ چرا که‌ اولین‌ وجه‌ از شؤون‌ حیات‌ اجتماعی‌، دین‌ است‌ و نیز جامعه‌شناسی‌ که‌ علم ‌شناخت‌ جامعه‌ است‌، ناگزیر از پرداختن‌ به‌ دین‌ است‌. نکته‌ دیگر، شخصیت‌ و زندگی‌ خود امیل‌ دورکیم‌ است‌. او یک‌ یهودی‌ اشکناز بود که‌ در امور و مناسک‌ دینی‌ بسیار سختگیر هستند و حتی‌ گفته‌ شده‌ که‌ او قرار بوده‌ لباس‌ مذهبی‌ نیز بپوشد. لذا علیرغم‌ این‌ که‌ دورکیم‌ در جوانی‌ از ایمان‌ و باورهای‌ مذهبی‌ اش‌ دست‌ شست‌، اما تا پایان‌ عمر، دین‌ در کانون‌ تحقیقات‌ و توجهاتش‌ بود و البته‌ با نگاهی‌ به‌ عقاید و آثارش‌ به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسیم‌ که‌ گرچه‌ وی‌ دین‌ یهود را ترک‌ کرد، اما دین‌ به‌ تعریف‌ دورکیمی‌ اش‌ را کنار نگذاشت‌.
در هر صورت‌ بر مبنای‌ تعریف‌ دورکیم‌ از جامعه‌شناسی‌ که‌ آن‌ را مطالعه‌ تأثیر جامعه‌ بر همه‌ پدیده‌های‌ انسانی‌ می‌ داند، وی‌ دین‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ واقعیت‌ اجتماعی‌ و البته‌ شکل‌ بنیادی‌ و اولیه‌ واقعیت‌ اجتماعی‌ در نظر می‌گیرد که‌ بر انسان‌ و رفتار و عقیده‌ او تأثیرگذار است‌. او همچنین‌ دین‌ را پدیده‌ ای‌ اجتماعی‌ می‌ انگارد که‌ جامعه‌ نیز بر آن‌ تأثیر دارد. دورکیم‌، دین‌ را متفاوت‌ از تعریف‌ عامه‌ که‌ اعتقاد به‌ خدا، پیامبر، شریعت‌ و کتاب‌ خاص‌ می‌ دانند، تعریف‌ کرده‌ است‌.
دورکیم بر اساس مفهوم دو سویه ی امر اخلاقی «اجبار و نیکی» که آن را همپای دین می کند، قصد بناکردن اخلاقی پوزیتیو دارد. با این مقدمات دورکیم نتیجه می گیرد که امر اخلاقی از آنجا آغاز می شود که جامعه و زندگی جمعی شروع می شود. مفهوم اخلاق ضرورتاً با مفهوم اجتماع پیوند خورده است. شاخصه اجتماع در نظر دورکیم چیست؟ اقتدار و نظمی که به افراد حکم می کند. بدین ترتیب دورکیم اخلاق لائیک خود را بنا می نهد که بر سه پایه استوار است:
۱.روحیه نظم برای پاسخ به وجه اجباریامر اخلاقی
2.تعلق به گروه داشتن
۳.خود آگاهی فرد نسبت به اعمال خودش
اما در خصوص اثبات این ادعا و بررسی بیشتر مبنای دینی یا لاییک ( و به تعبیر درست تر از نظر نگارنده، مبنای سکولار) داشتن اخلاق دورکیم باید گفت؛ دورکیم در پاسخ به این سؤال که، بر مبنای چه حقی از فرزندان خود تکلیف می خواهیم؟ مشروعیت این حق از کجا می آید؟ می گوید:«اولاً بایستی میان آموزش و پرورش تفکیک قائل شد. کار آموزش فهماندن است و کار پرورش درونی کردن آموزه هاست. دورکیم معتقد است وظیفه ما صرف آموزش است نه آموزش لائیک و نه آموزش مذهبی.» در نتیجه آموزش مذهبی، از منظر وی صورت القائی به خود می گیرد. تا پیش از این تعلیمات مذهبی را القاء می کردند در حالی که از این پس ما می خواهیم به آموزش صرف بپردازیم. نکته دیگر اینکه بایستی در مدارس پایه و مبنای اخلاق را آموزش داد. دورکیم می گوید: «شما از ما می خواهید خدا و دین را پایه امر اخلاقی قرار دهیم اما توجه به این نکته ضروری است که خدا مفهومی ثابت و لایتغیر است در حالی که اخلاق ثابت نیست. اگرچه پایه قرار دادن مفهوم خدا می تواند وجه ثابت اخلاق را توضیح داده و شأنی استعلایی به اخلاق ببخشد اما نمی تواند پشتوانه امر دینامیک، متغیر و فعال اخلاق باشد.لذا همواره کسانی که مفهوم پایه ای خود را خدا قرار می دهند در برابر

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

پایان نامه با واژه های کلیدی الهیات پروتستان

نیست. تعداد قابل توجهی از کسانی که طرفدار این نظریه و درصدد تئوریزه کردن آن بوده، چنین دیدگاهی ندارند و چنانکه در ابتدا متذکر شدیم، تقید به باورهای دینی و انجام رفتارهای مذهبی را به گونه‌ای که منافاتی با مرجعیت عقل خودبنیاد و تجربه علمی نداشته باشد، منکر نیستند. منطقاً ممکن است حکومتی سکولار بوده و دین، مرجع نهایی تصمیم‌گیری در آن نباشد، اما در عین حال، قوانینش منطبق با شریعت دینی باشند؛ یعنی مصلحت‌های عقلانی، حکومت را به سویی سوق دهد که به وضع قوانینی بر اساس شریعت منجر شود. به عبارتی، وصف بنیادین سکولاریسم و هسته معنایی آن، اتکا و تقید به اعطای اولویت به عقل است، هرچند این اولویت‌ بخشی، در نهایت به هم ‌رأیی با دین بینجامد.
دیدگاه سوم: قرائت میانه از سکولاریسم
طبق این قرائت، سکولاریسم اصولاً و حداقل در مرحله ی ادعا ضدیتی با دین ندارد. آنچه مهم است نفی معیار دوگانه و نفی مرجعیت دینی است. باورها و رفتارهای دینی تا جایی که تضادی با مرجعیت عقل سکولار نداشته و طبق آن باشند، از نظر سکولاریسم پذیرفته شده و حتی در برخی مواقع توصیه می‌شوند.
بند دوم – سکولار یا لاییک؟
در تعریف اخلاق سکولار، دو عنصر مشترک وجود دارد:
– عدم ابتنای اصول و قواعد اخلاقی بر دین
-اصل، قرار دادن حیات دنیوی و رفاه اجتماعی
برای تعریف اخلاق سکولار، می توان با تعریف اخلاق مقابل آن، یعنی اخلاق دینی، مفهوم اخلاق سکولار را روشن ساخت. بر این اساس که پیروان هر دینی، برای سخن عده‌ای خاص حجیت و قداست قائل‌اند و آراء و تعالیم و احکام آن ها را فوق سؤال دانسته و بی ‌چون و چرا می‌‌پذیرند. اگر کسی معتقد باشد که برای دانستن غایت زندگی و راه رسیدن به آن، باید به سخنان این افراد ، که معمولاً در متون خاصی به نام متون مقدس گرد آمده است، مراجعه کرد، در آن صورت چنین کسی به اخلاق دینی قائل شده است و اگر کسی قائل باشد که برای فهم غایت زندگی و رسیدن به آن نباید به متون مقدس مراجعه کرد چنین کسی به اخلاق سکولار معتقد گردیده است.  
شاید مناسب ‌ترین تعریف برای اخلاق سکولار و به عبارتی سکولاریسم در اخلاق این باشد که بگوییم: اخلاق سکولار، گرایشی است مربوط به چگونگی صفات، رفتارها و هنجارهای حاکم بر آنها، مبتنی بر دیدگاه غیردینی یا ضد مرجعیت دینی که خواستار دخالت انحصاری و مطلق عقلِ خود بنیاد و علم در تنظیم امور زندگانی بوده، و سعادت دنیوی و رفاه اجتماعی بشر، تنها غایت مطلوب آن است. در نتیجه، سکولاریسم بر خلاف تصور مشهوری که از آن وجود دارد، به عرصه ی سیاست، اختصاص نداشته و تمام عرصه‌ های عملی زندگی انسان را در بر می‌گیرد، از این‌رو، اخلاق سکولار نیز معنایی عام داشته و تمام حوزه‌ های رفتاری انسان را دربر می‌گیرد. به این ترتیب، هرگونه رفتار اختیاری که از انسان سر می‌زند، اعم از آنکه رفتاری سیاسی، حقوقی، اقتصادی، فرهنگی و غیر آن باشد، در حوزه اخلاق قرار گرفته و بر این اساس کسانی که مرو ج دیدگاه سکولاریستی در اخلاق هستند، داعیه ‌دار ترویج آن در همه این حوزه ‌ها خواهند بود. در نهایت می توان ویژگی های زیر را برای اخلاق سکولار در نظر گرفت :
«نفی دخالت دین در تنظیم اصول و قواعد اخلاقی، تفاوت در غایات، محافظه کاری، عدم محدودیت در بهره مندی از دنیا و لذت های آن، جابجایی فضیلت ها و رذیلت ها، محق بودن انسان در مقابل مکلف بودن وی و تقدس زدائی  از آموزه های دینی.»
اما برای بررسی اینکه اخلاق دورکیم، اخلاقی سکولار است یا اخلاقی لاییک باید مرز دقیق دو واژه را مشخص کنیم. چرا که به عقیده ی نگارنده تا اینجا دانستیم اخلاق دورکیم اخلاقی است غیر دینی اما در مورد لاییک و یا سکولار بودن آن بر این عقیده است که کاربرد اخلاق لاییک از روی سهو و خطای استعمال واژه می باشد که به جهت تکرر در کاربرد متعارف، معمول گشته و اگر بخواهیم عنوان دقیقی به آنچه مد نظر دورکیم بوده نسبت دهیم باید اخلاق او را اخلاقی سکولار بدانیم. در ادامه به بررسی این مطلب می پردازیم.

لائیسیته از واژه «لایکُس» که خود نیز اشتقاقی از «لائوس» یونانی است ریشه می‌گیرد. سپس با تأسیس و تشکیل «شهر» یونانی (پولیس)، لائوس معنای «مردم»، «افراد شهر»، «اعضای شهر»، «شهروندان» و یا «مردمان مجتمع در مجلس شهر» را پیدا می‌کند. لائویی مشتق دیگری از واژه لائوس است که به مردم عادی جامعه (عوام) در تمایز با منصب‌ داران اطلاق شد، اما «لائیک» نه واژه‌ای یونانی، بلکه لاتینی است که از سده دوازدهم میلادی در گفتمان کلیسایی به‌ویژه پس از قرن شانزدهم، در اروپا فراگیر می‌شود. این واژه نیز از کلمه یونانیِ «لایکُس» برآمده و از همان ریشه لائوس استخراج می‌شود».

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

در مقابل، صفت «سکولار» سه معنای اصلی دارد:
1.عصری را توصیف می‌کند که در آن، منطق درون ‌مان در جهان غلبه می ‌یابد.
2. عصری را توصیف می‌کند که در آن ایمان دینی به شکل سنتی آن سستی می‌‌گیرد و اعتقاد به دینی مشخص با دم و دستگاهی مشخص در جهت‌گیری ‌های انسان ‌ها در حوزه ارزش‌ ها و نگاه عمومی به زندگی و به جهان، به گزینه‌ ای در میان مجموعه‌ ای از گزینه ‌های مختلف تبدیل می‌شود.
3. دولتی را توصیف می‌کند که بر زمینۀ تفکیک نهاد و نقش‌ها در عصر جدید، از نهاد دین منفک شده است.
البته واژه «سکولار» کاربرد های دیگری هم دارد؛ برای مثال وقتی می‌گویند «روشنفکر سکولار»، منظور کسی است که منطق وی منطق توضیح درون‌ مان در جهان است، اعتقاد دینی را امری خصوصی می‌داند و معتقد است که نهاد دین نباید در نهاد دولت دخالت کند. چنین کسی لزوماً آتئیست یا ضددین نیست و می‌تواند مؤمن هم باشد.
ریشه معنایی واژه سکولاریسم نیز عبارتست از: «سه اصطلاحِ «سکولار»، «سکولاریسم» و «سکولاریزاسیون» بر اساس ریشه مشترک لاتینی saeculum (یا siècle در زبان فرانسه) که معنای «سده» یا «دوران صدساله» را می‌دهد، ساخته شده‌اند. واژه saeculum در کتاب مقدس ترجمه aion یونانی است که نزد هومر «نیروی حیات»، «زندگی» و «طول زمان» را بیان می‌کند. بدین سان، «سکولاریزاسیون» را می توان انطباق با سده، زمانه، ایام ما و این دنیا و یا به معنای سازگاری با روزگار، «این جهانی»، «ایامی» و «دنیوی» تعبییر کرد و یا سرانجام به مفهومِ «گیتیانه» و «گیتی‌گرایی» تفسیر کرد.
این همان چیزی است که در آثار و ادبیات دورکیم پیوسته موج می زند و نیت اوست . چیزی که بعنوان مثال در سراسر کتاب «صور بنیانی حیات دینی» و یا «تعلیم و تربیت » مشهود است و نسبت دقیق آن در گفتار بعدی بررسی می شود.
از ریشه شناسی لغوی هر دو واژه که بگذریم؛از نظر اصطلاحی، دو واژه سکولاریسم و لائیسیته را می‌توان به سادگی «جدایی نهاد دین از نهاد سیاست» دانست و آن را از معانی لغوی جدا نمود. این امر منافاتی با تمایز معانی ‌شان در دو جغرافیای متفاوت انگلستان و فرانسه ندارد. سکولاریسم و لائیسیته از یک حیث معادل و از حیث دیگر متفاوتند. به بیان دیگر، معنای اصطلاحی سکولاریسم و لائیسیته جدایی دو نهاد است؛ هرچند نوع «جدایی» متفاوت باشد و هرچند، در تحقق خارجی‌شان در این دو منطقه جغرافیایی، تفاوت‌ هایی نیز پیدا کرده باشند. در مجموع نسبت بین سکولاریسم و لائیسیته را به دو اعتبار می‌توان بررسی کرد: به اعتبار تحقق تاریخی با رویکرد فرایندگرا و به رویکرد نتیجه‌گرا.

رویکرد اول در فهم تفاوت این دو اصطلاح به ما کمک می‌کند. در فرایند سکولاریسم، دولت سعی کرد کلیسا را از دولت جدا کند و این امر با استقبال الهیات پروتستان مواجه شد. برعکس، در تجربه لائیسیته، روحانیت مقاومت کرد و به شکلی سخت‌تر از دولت جدا شد. در رویکرد نتیجه‌گرا اما، ممکن است به این دقت نظرها و ریشه‌ های تاریخی توجه کافی نشود؛ به‌ویژه در تجربه کشورهای غیرمسیحی. چرا که تمایزی که بین تجربه انگستان و فرانسه گذاشته شده، مربوط به کشورهای مسیحی با دو مذهب پروتستان و کاتولیک است. پس در کشورهای جهان سوم و اسلامی، اگر رویکرد فرایندگرا مد نظر باشد، به جای آنکه بگوییم کاربرد یک اصطلاح درست و دیگری نادرست است، باید گفت تجربه این کشور بخصوص (در دوره زمانی خاص) به تجربه لائیسیته یا سکولاریسم نزدیک‌تر است. به طور مثال، باید گفت تجربه ترکیه در زمان آتاتورک به لائیسیته نزدیک‌تر است. بعید نیست بر اساس همان رویکرد فرایندگرا، بتوان بین دوره های مختلف ایران، مثل زمان رضاشاه و دوره جمهوری اسلامی، تمایز قائل شد.
به همین ترتیب فرایند کاربرد واژه ی مناسب برای ادبیات دورکیم نیز ، اخلاق سکولار می شود چه که او اولاً قایل به جدایی دین از دولت تنها، نبوده که لاییک خوانده شود و قایل به جدایی دین از تمامی عرصه های زندگی اخلاقی است از حیطه ی دولت و سیاست گرفته تا تربیت و آموزش بخصوص که تأکید بیشتر دورکیم ، در مورد بحث جدایی دین از آموزش و تربیت است.
تمایز معنایی دیگری میان مفاهیم لائیسیته و سکولاریسم، در تعریفی تاریخی از این دو واژه خلاصه می شود، به این صورت که : جنبش، برای تحقق لائیسیته و دولت لائیک (غیردینی) را لائیسیزاسیون می‌نامند. لائیسیزاسیون در کشورهای کاتولیک غربی و در تقابل با کلیساسالاری شکل می گیرد، در حالی که در کشورهای پروتستان اروپا، لائیک و لائیسیته و لائیسیزاسیون ناشناخته‌اند. در این کشورها، فرایند دنیوی شدن وتغییر و تحول دولت و دین – دینی که فاقد کلیسایی مقتدر چون کاتولیسم است – را سکولاریسم می‌نامند. لائیسیته و سکولاریسم با وجود تشابهاتی، دو مقوله و پدیدار سیاسی- تاریخی متفاوتند».

گفتار سوم- سکولار یسم اخلاقی دورکیم
امیل دورکیم معتقد است جامعه شناس باید به جامعه توجه کند، ما جامعه نگار نیستیم که جامعه را توصیف کنیم بلکه ما جامعه شناس هستیم و باید به تغییر و اصلاح در آن کمک کنیم. او به فردگرایی خودخواهانه اشاره می کند که از هم گسیختگی اجتماعی را در پی دارد.  وی همچنین  اخلاق لائیک را نیز که زمانی از آن دفاع می کرد  و معتقد بود باید جانشین دین شود را در اواخر عمر، مورد حمله قرار می دهد و معتقد است اخلاق لائیک شکست خورده و بدون یک وجه استعلایی قابلیت تداوم نداشته و  یک شبه نمی توان با مصوبه ای دین و اخلاق را از هم جدا کرد از همین رو وی در توصیف جامعه مطلوب، از توتم یا دین آینده بحث می کند. بنابراین در عین حال که دورکیم دین را در جهان امروز رو به خاموشی می داند از یک سو از فردگرایی خود خواهانه می هراسد از دیگر سو که نگاهش به اخلاق لائیک است، از کاستی ها و معایب آن دم می زند.
برای اثبات این ادعا باید جامعه شناسی دینی دورکیم را بدرستی بررسی کنیم و بدانیم دین را چگونه توصیف می کند و در نتیجه آنرا تحلیل کنیم.
علاقه اولیه دورکیم به تنظیم اجتماعی، بیشتر معطوف به نیروهای نظارت خارجی و مقررات قانونی ای بود که می شد آنها را در کتاب های قانون و بدون توجه به افراد مورد بررسی قرار داد. اما او بعدها به بررسی نیرو های نظارت درونی شده در وجدان فردی کشانده شد. دورکیم که مجاب شده بود که «جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد.» به پیروی از منطق نظریه خودش، به بررسی دین وادار شده بود، زیرا یکی از آن نیروهایی بود که در درون افراد احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست های جامعه را ایجاد می کند.
دورکیم انگیزه دیگری نیز برای بررسی کارکرد های دین داشت که همان علاقه او به مکانیسم هایی بود که می توانند در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعی به کار آیند. از این جهت، او در جستجوی همان چیزی بود که امروزه به عنوان معادل های کارکردی دین در یک زمانه ی اساساً غیر دینی توصیف می شود. مبنای نظریه او تأکید بر پدیده های دینی نه به عنوان مقوله های فردی،

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

پایان نامه با واژه های کلیدی سکولاریسم

دینی است یا اخلاق سکولار؟ برای پاسخ دادن به اینکه دورکیم مدعی اخلاقی دینی بوده یا اخلاقی سکولار، باید ابتدا به بررسی مفهوم هر یک بپردازیم تا بتوانیم جایگاه دورکیم را در آن میان بیابیم. آنچه دراین قسمت بیان می شود در پاسخ به دو سؤال است، اینکه دورکیم مدعی اخلاق دینی است یا لاییک ؟ پرداختن به این مسأله مستلزم دقت در مفهوم لاییک و سکولار نیز می باشد ، از آن رو که دورکیم سعی در طراحی اخلاقی لاییک داشته این مسأله را نیز بررسی می کنیم که آیا درست است بگوییم اخلاق مدنظر او لاییک بوده و نه سکولار ؟ آیا این یک اختلاف در کاربرد واژگان لاییک و سکولار نیست؟
گفتار اول- اخلاق دینی
بند اول – تعریف اخلاق دینی:
اخلاق دینی، اخلاقی است که از افراطی ترین تعریف آن گرفته تا عرفی ترین آن، اخلاقی است که از منشأ الهی برخوردار بوده و جنبه ی قدسی داشته باشد، معیار و محک تعیین امر اخلاقی نزدیکی آن به امور روحانی و دینی است. میزان تشخیص امر اخلاقی درجه ی قدسی و ماورایی بودن آن است. اخلاق دینی اخلاقی می باشد که برخاسته از دین و برخوردار از نرم ها و مشخصه های دینی است. در اخلاق دینی، امور اخلاقی، الزاماً منوط به توجه به امری قدسی  ومتعالی در هستی، وموکول به خداباوری، آخرت گرایی، اعتقاد به این یا آن پیامبر وامام، وقائل بودن به دین و مذهب خاصی  است. اخلاق دینی تعاریف متفاوتی می تواند داشته باشد از جمله اینکه: «اخلاق دینی، معتقد است مفاهیم اخلاقی وقتی تعریف می شوند که در آنها اسمی از خدا و زندگی پس از مرگ باشد».
در این تعریف، که می تواند افراطی ترین تعریف از اخلاق دینی باشد، کار درست، کاری است که انسان را به خدا نزدیک کند یا در زندگی پس از مرگ موجب سعادت انسان شود. البته مفاهیم خدا و زندگی پس از مرگ به طور جداگانه یا همزمان می توانند در این نوع تعریف بگنجند. چون خدا و زندگی پس از مرگ، عمیق ترین مفاهیم دینی هستند، پس این تعریف، دینی ترین تعریف از اخلاق است. در این تعریف، از خدا بیش از زندگی پس از مرگ استفاده می شود. گاه بحث امر و نهی خدا مطرح است، اینگونه که کار درست، کاری است که خدا به آن امر کرده باشد.گاه مفهوم اراده و کراهت خدا و گاه مفهوم خشم و خشنودی خدا مطرح است. بنابراین در این تعریف اگرچه نحوه استفاده از وجود خدا متفاوت است، اما وجه مشترک همه آنها این است که لفظ خدا یا زندگی پس از مرگ در همه آنها وجود دارد. اگر بخواهیم از این تعریف افراطی قدری بکاهیم، باید گفت؛ اگر خدا نباشد، هر کاری مجاز است. در این تعریف تنها به طور مستقیم از خدا و زندگی پس از مرگ یاد نمی شود.
حتی تعریف دیگری که می توان از اخلاق دینی داشت این است که تنها، نقش راهنما برای خدا قایل باشد. اخلاق دینی را شامل اخلاقی بداند که متکی به راهنمایی دستورات دینی است: «خدا و زندگی پس از مرگ را نه در اصل تعریف و نه در مصداق آن، بلکه معتقد است چون عقل انسان ناقص است و نمی تواند فهرستی از کارهای درست و نادرست را تهیه کند، بنابراین مجبور است برای این کار از خدا کمک بگیرد». این دیدگاه می گوید اگر خدا نبود، انسان هرگز نمی توانست همه اعمال خوب و بد دنیا را فهرست کند. بنابراین بود و نبود خدا در درست یا نادرست بودن کارها تأثیری ندارد، بلکه وجود خدا فقط در تشخیص کارها دخیل است. بعبارتی خدا بعنوان معیار، شاخصی است برای شناخت مسأله ی اخلاقی و امر اخلاقی را با توجه به رنگ خدایی داشتن آن می توان شناخت. او تنها یک راهنما برای شناخت کار هاست، اما در تعیین سرنوشت اعمال نقشی ندارد.
در نگرشی دیگر از اخلاق دینی، خدا حتی برای شناخت اعمال نیز نیاز نیست، «عقل ما می تواند بدون نیاز به خدا و اتصال به آن از طریق پیامبران، فهرست خوبی ها و بدی ها را تنظیم کند، تنها نقطه اتصال به خدا این است که اگر خدا و زندگی پس از مرگ نباشد، انسان انگیزه ای برای انجام اعمال اخلاقی ندارد، بنابراین خدا، ضمانت اجرایی برای اخلاقی زیستن است».

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

بند دوم – امکان شناسی مفهومی اخلاق دینی
درباب رابطه ی دین با اخلاق از منظرهای مختلف می توان بحث کرد. در اینجا بر دو منظر تأکید می شود. یکی مقام ثبوت اخلاق دینی و دیگری، مقام اثبات اخلاق دینی است. درمنظر نخست، معضلات کارکردی«اخلاق مذهبی» محل بحث است. مثلاً یک مشکل این است : چگونه بتوان میان عقاید دینی با احترام به آزادی کسانی که مخالف این عقاید هستند ومغایر با آن عمل می کنند، توازن ایجاد کرد؟ احترام به دیگر انسان ها، محترم شمردن آزادی آنها، برابری بشر و مفاهیمی این چنین از مسایل اخلاقی هستند که انسان آنها را قبول دارد و اخلاقی شمرده می شوند. حال دراخلاق دینی این مسایل نسبت به معتقدان به آن دین رعایت نمی شود. مثلاً ما و بهاییت و مسیحیت و یهودیت و یا…. . مشکل دیگر در منظر اول آن است که چگونه با اخلاق مذهبی می توان در جامعه ی کثرت گرای امروزی ، زندگی اخلاقی رضایت بخش مطلوبی داشت؟ برای مواجه با این معضلات، مباحثی صورت گرفته و راه حل هایی ارائه شده است، مانند: 1. غیر دگماتیک بودن ایمان؛ چون اگر مؤمن، دگماتیست نباشد می تواند بگوید که او همۀ حقیقت را به چنگ نیاورده است 2. اخلاقی شدن دین داری 3.خصوصی تلقی شدن امردینداری 4. فعالیت دین در حوزه ی عمومی با قبول قاعده ی اجتناب ناپذیر آزادی و  تکثر در سپهر عمومی واحترام متقابل دین ها ، پذیرش گفتگو و نظایر آن.
آنچه در منظر اول، بیشتر محل توجه است این است که امر دینی نسبت به امر اخلاقی لا اقتضاست. ممکن است کسانی از نوعی درک و ادب معنوی و متعالی و از یک تلقی و تربیت خاص نجیبانه ی دینی  یاری بگیرند تا به ساحت اخلاق انسانی ورود پیدا بکنند و بر اساس چنین مبنا و پشتوانه ای به امور و واقعیت های اخلاقی آشنا شده و به آنها ملتزم گردند، یا با توسل به حقیقت دین، اخلاق خویش  را که امری بشری وعرفی وعقلی واجتماعی است، تقویت وتکمیل کرده و آن را توسعه بخشند. اما در واقع می بینیم که ، بشر به اتکای خود و با عقل و وجدان خود می فهمد که وفای به عهد خوب است، وفاداری خوب است، احترام به دیگران امر پسندیده ای است یا هر امر اخلاقی دیگر، با این وجود آنچه ممکن است باعث نگرانی باشد این است که، اشارات و راهنمایی های متعالی که در حقیقت دین هست، دستورات و تکالیف دینی و تعالیم برخواسته از دین، همین وفای به عهد را از سطح خیرات و سعادت دنیوی به سطح نجات ورستگاری اخروی ارتقا می بخشد و از محدوده ی  طبیعت بشری به مدارج بالاتر ومعنوی تری مانند قرب حق، استکمال وجودی، بقای در فنا و مانند آن تعالی می دهد. ولی این فقط یک امکان ویک احتمال است، چون احتمال بیشتری هم هست که مردمان از راه مذهب، نتوانند به اخلاق رضایتبخش انسانی نایل بیایند وبلکه نوع باورها وتربیت وفرهنگ مذهبی آنها، اخلاق انسانی شان را ویران بکند و بر باد بدهد. دیگر اینکه ، اکنون که شناخت امور اخلاقی با وجود آنکه می تواند برخواسته از عقل و وجدان و طبیعت و فهم انسانی باشد، متکی به سرچشمه ی دینی شده ، ممکن است دستخوش تغییر در تعبیرات متفاوت از دین گردد و در نتیجه اخلاق را شبیه گردان برداشت های دینی سازد.
اما در منظر دوم نسبت دین واخلاق، بحث بر سر اثبات اخلاق دینی است و پرسش این است که گذر از دین به اخلاق تا چه حدی ممکن است و اساساً راه دین به اخلاق، چه مقدار راهی هموار است؟ اخلاقی بودن، به دادگری، نیکوکاری، بردباری، بخشندگی و صداقت است، به شجاعت و انصاف و وفای به عهد است،  به این است که  حق به حقدار بدهیم، به همنوعان یاری برسانیم، مدارا پیشه کنیم، به دیگران احترام بگذاریم وحقوق آنها را صرف نظر از عقایدشان رعایت بکنیم، مهربانی وانسان دوستی در پیش بگیریم، دیگر پذیر ومخالف پذیر باشیم واز خشونت بپرهیزیم. به فرض کسی  می خواهد برای این اخلاقی بودن خویش توضیحی فراهم بکند وراهی در پیش بگیرد. چه راهی مطمئن تر است؟ در پاسخ باید گفت، چرایی اخلاق، الزاماً منوط به دلایل دینی وکلامی نیست، بلکه، انواع دلایل وتوجیهات فلسفی وعقلی وعرفی وانسانی و اجتماعی مستقلی می تواند اخلاق را ارایه داده و توسعه بخشد. اخلاق و التزام به دستورات اخلاقی ، می تواند مبنایی غیر از دین داشته باشد آنچنان که دورکیم آن را در جامعه جستجو کرده و منشأ اخلاق را وجدان اجتماعی معرفی می کند، چیزی غیر از دین.
بنابراین، اخلاق مجموعه باید‌ها و نبایدهایی است که اصول زندگی آدمیان را سامان می‌بخشد، اینکه کدامین رفتار‌ها و باور‌ها ارزش و فضیلت است و کدامین ناارزش و رذیلت، در حیطه همین دانش و معرفت قرار دارد. دین یکی از اصلی‌ترین منابع الهام بخش و تولید کننده اصول اخلاقی است. اما بخش ‌هایی از اصول اخلاقی میان ملل و فرهنگ‌ های مختلف با ادیان متفاوت یکسان است.معنای دیگر این عبارت این خواهد بود که بدون وابستگی به دین یا مذهب خاصی می‌توان به اصول اخلاقی پایبند بود؛ اخلاقی که عموماً بر این هسته مشترک مبتنی است و به دین خاصی بازگشت ندارد، به اخلاق سکولار شهره شده است. در ادامه به توضیح آن خواهیم پرداخت.
گفتاردوم- اخلاق سکولار
لازم به ذکر است که، سکولاریسم مخالفتی با اعتقادات دینی و حتی عمل به گزاره‌ های دینی ندارد، بلکه فقط خواستار آن است که دین به عنوان معیاری جداگانه در مقابل عقل خود بنیاد و تجربه علمی، در تأمین سعادت دنیوی بشر دخالت نکند. بنابراین، باورها و باید و نبایدهای دینی، اگر از کانال عقل و تجربه انسانی عبور کرده و تأیید شد، می‌توانند به عنوان یکی از ابزارهای کارآمد، مورد توجه و حتی استفاده سکولاریسم قرار داشته باشند. در ادامه بطور دقیق تر به بررسی مفهوم اخلاق سکولار می پردارزیم تا از رهگذر آن سکولاریسم اخلاقی دورکیم را بازشناسیم.
بند اول- سکولاریسم

اغلب، سکولاریسم در عرصه ‌های مختلف حیات انسانی، مخالف گرایش به دین و حتی مخالف اعمال دینی نیست. بنابراین، نباید بین ادعای سکولاریسم و آنچه در واقع اتفاق افتاده است، خلط کرد. به عبارت دیگر، گرچه سکولاریسم هم در وادی نظر و هم در وادی عمل، به تقابل با دین می‌انجامد، اما در مرحله ی ادعا، ضد دین و ضد باورهای دینی نیست و در عین حال، علاقه‌ای نیز به آن ندارد. برای بیان رابطه ی سکولاریسم و دین بر اساس دیدگاه و تعریف ما از سکولاریسم ، سه حالت متصور است .
دیدگاه اول: قرائت حداقلی از سکولاریسم

بر اساس این دیدگاه، سکولاریسم نظریه‌ای است که درصدد محدود کردن نقش دین و منحصر ساختن آن در حوزه ی رفتار های فردی انسان بوده و خواستار عدم دخالت دین در عرصه ‌های اجتماعی و به اصطلاح، خواستار نفی دین از عرصه قدرت و حکومت است. بر اساس آنچه از بررسی مفهوم سکولاریسم برمی‌آید، این دیدگاه مطابقت چندانی با حقیقت سکولاریسم ندارد، زیرا نظریه ی سکولاریسم به آنچه در این دیدگاه مطرح شده، محدود نبوده است و همه عرصه ‌های مربوط به حیات انسانی را شامل می‌شود. با بررسی نظریه ‌های مشابه سکولاریسم، مشاهده می‌شود که تفکیک دین از دولت و نفی مرجعیت آن در اداره ی حیات اجتماعی، مضمون نظریه لائیسیسم بوده و با سکولاریسم متفاوت است و این لائیسیسم است که مدعی تفکیک دین از دولت، و نفی دخالت آن در عرصه سیاست است.
دیدگاه دوم: قرائت حداکثری از سکولاریسم
در این دیدگاه، سکولاریسم مساوی با الحاد است. طبق این دیدگاه هرگونه رفتار یا باوری که رنگ و بوی مذهبی داشته و نشانی از اعتقادات دینی در آن دیده شود، مردود شمرده شده و کنار گذاشته می‌شود. گاهی این‌گونه تعبیر می‌شود که سکولاریسم با نوعی الحاد و آتئیسم و حداقل با نوعی آگنوستیسیسمهمراه است. این دیدگاه نیز در بسیاری از موارد با ادعای حقیقی سکولاریسم یکی

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

پایان نامه با واژه های کلیدی فعالیت اجتماعی

اخلاق حرفه ای دستاورد همان گروه حرفه ای است آن اخلاق هم متناظر همان گروه است. در شرایط مساوی، هرچه گروه انسجام ( روابط بیشتر، صمیمانه تر، افکار بیشتر، انضباط اخلاقی بیشتر ، پاسداری و….) بیشتری داشته باشد قواعد اخلاقی خاص آن متعدد تر و حاکمیت شان بر وجدان ها بیشتر است. هر چه گروه حرفه ای استحکام وسازماندهی بیشتری داشته باشد اخلاق حرفه ای شان هم رشد یافته تر و کارکرد شان پیشرفته تر خواهد بود. این شرط بویژه در حرفی بیشتر رعایت می شود و صادق است که به دولت وابسته اند مثل حرف آموزشی، قضایی، اداری و نظامی. نوعی از حرفه ها هست که از این شرط چندان برخوردار نیستند، مثل حرف اقتصادی اعم از صنعتی یا بازرگانی.
هیچ شکل از فعالیت اجتماعی نیست که بتواند انضباط اخلاقی خاص خود را نادیده بگیرد. در هر جامعه بین منافع فرد و جمع، تعارض هایی بوجود می آید که اگر طبع اجزای جامعه ( افراد) بطور طبیعی و آزاد آنها را مختار بگذارد نابسامانی ها و تضادهایی بوجود می آید. باید سازمانی باشد که همواره اصول و قواعدی را به او یادآور شود و به رعایت الزام سازد این سازمان یک انضباط اخلاقی است و هر فعالیت حرفه ای، اخلاق خود را داراست. شاید چنان که گفته شد تنها میزان انسجام و همبستگی آنها نسبت به یکدیگر متفاوت باشد.
در نهایت باید گفت، اخلاق عمومی برای زندگی عمومی بوجود آمده است نه برای زندگی خاص . آن ها تعیین کننده ی قواعد اخلاق، در روابط خود هستند، که اختصاص به صنعت و تجارت و دیگر رشته ها ندارند. باید نظام اخلاق حرفه ای بوجود بیاید، منتهی این قاعده مندی و اخلاقی شدن را نه کارمندی در دفتر کارش می تواند بوجود بیاورد نه یک دولتمرد بلکه فقط می تواند دستاورد گروه های ذینفعع باشد. این اخلاق حرفه ای دورکیم و این واقعیت اجتماعی که او معرفی کرده با مشخصاتی چون متفاوت و مستقل بودن از جامعه، با ریشه ای برخاسته از گروه حرفه ای منفک از جامعه، مستلزم آن است که بگوییم؛ چه بسا یک سری اصول و قواعد اخلاقی وضع شده در حرفه ای مشخص، در جامعه ی عمومی و بر اساس اخلاق عمومی، حرمت و احترامی نداشته و حتی غیر اخلاقی شمرده شود. ممکن است یک قاعده ی اخلاق حرفه ای در جامعه، بعنوان امر غیر اخلاقی قلمداد شود به این دلیل که خلاف وجدان عمومی است، هرچند در آن نظام حرفه ای بصورت امر اخلاقی مقررات گذاری شده باشد و مورد احترام و پاسداری باشد. بعنوان مثال فاش کردن اطلاعات دیگران به لحاظ اخلاق عمومی امری غیر اخلاقی دانسته می شود اما در اخلاق حرفه ای خاص – مانند پزشکی یا وکالت ،… – بر اساس نظامات و اصول و شرایط آن حرفه، ممکن است موجه باشد.
در توجیه حضور و ضرورت وجود اخلاق برای یک حرفه گفتیم و دانستیم که به عقیده ی دورکیم لازم و ضروری است تا یک حرفه، دارای اخلاق باشد اما این اخلاق به چه معناست ؟ و چیست؟ بعنوان مثال اخلاق اقتصادی مد نظر او یعنی چه ؟ آنجا که دورکیم می گوید: « در نظام اقتصادی باید یک انضباط اخلاقی برقرار باشد.» منظور او چیست؟ نه تنها اخلاق اقتصادی بلکه در هر حرفه ی دیگر، اخلاق چیزی است جدای از دین و پیش پندار های دینی. با پیش فرض قرار دادن دو تایی ماهیت دین و اخلاق به ادامه ی بحث می پردازیم. البته ناگفته نماند اگر چه ،اخلاق را این، همانی دین نمی دانیم اما این در حالیست که اخلاق و دین گاهاً با یکدیگر هم گام بوده و حتی دیدیم که دورکیم در تحلیل خصایل واقعیت اخلاقی گفت چه بسا، اخلاق در جوار و به پشتیبانی تعالیم دینی و باور های دینی، رشد و انسجام می یابد.
به هر روی بر این اساس که اخلاق ما برخواسته از وجدان اجتماعی است و این وجدان جمعی است که معیار ارزش اخلاقی است، پس وقتی سخن از اخلاقی کردن اقتصاد می شود، به این معنی است که ارزش هایی را که بر اساس و منطبق با وجدان آن جمع و نظام صنفی، اخلاقی می دانیم باید بعنوان اصول اخلاقی آنجا برقرار و حاکم گردد. نه اخلاق مألوف در ذهن ما که مبتنی است بر باور های پیشینی و میراثی برخواسته از مبنای دینی که از پیشگامان تربیتی ما در ذهن و باور ما تثبیت گردیده. این اخلاق همان چیزی است که شعور جمعی گروه برداشته و اتخاذ کرده و برای آن ارزش قایل شده که بر اساسش به داوری و حکمیت رفتار ها می پردازیم. اخلاقی است بیگانه از باور ها و سنت ها، تنها مبتنی بر درک و شعور اجتماعی. این اخلاق اقتصادی، یعنی ارزشهای ادراک و فهم شده از درون نظام اقتصادی که برای انضباط بخشیدن به رفتارهای درون نظام، ضروری دانسته شده و چه بسا با ارتقای فکر و یا حتی تغییر درک جامعه و یا تغییر آن نظام صنفی، تحول یابد.
مبحث سوم- اخلاق مدنی:

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

تا اینجا دانستیم دورکیم، اخلاق را برای سامان دادن جامعه، و تنظیم قواعد رفتاری ضروری دانست و اخلاق را به عنوان تجویزی جهت حل بحران ها و ناهنجاری های اجتماعی شناخت. در جریان جامعه، آنچه از شعور جمعی جامعه، همان وجدان اجتماعی استخراج می شد را بعنوان اخلاق عمومی معرفی کرد. دورکیم برای تنظیم روابط گروه ها و حرفه ها نیز که وجودی مستقل از جامعه داشتند، شعبه ی دیگری از اخلاق را بعنوان اخلاق حرفه ای شناساند. اما انگار باز هم برای اینکه کارکرد اخلاق را در جامعه توصیف کند لازم دانسته تا در سطح دیگری از جامعه هم اخلاق دیگری را شناسایی کند. جامعه را در سطح روابط فردی و زندگی خصوصی بررسی کرد و اخلاق را بعنوان معیار مشترک وجدان عمومی جهت سامان دادن به روابط در نظر گرفت. در سطح گروه ها و حرفه های مختلف جامعه، که آن ها را دور از دسترس نظارت وجدان عمومی می دانست، اخلاق حرفه ای، چیزی که خالق خود آن گروه ها بود و کافی برای نظارت بر آنها، در نظر گرفت.
اما اکنون در سطح بالاتر و گسترده تری از جامعه، شعبه ای دیگر از اخلاق را بررسی می کند. او برای کنترل و تنظیم رفتارهای موجود میان حاکمان و مشی دادن به نحوه ی رابطه ی گردانندگان دولت با ملت، طیف دیگری از قواعد اخلاقی را مدنظر قرار داده با عنوان اخلاق مدنی. بعبارتی، قواعد اخلاقی را که در روابط فرد با خودش، با خانواده، با گروه های حرفه ای به کار بسته را در چارچوب اخلاق حرفه ای جای می دهد. اما قواعد را وقتی در رابطه با گروه سیاسی- گسترده ترین گروه- می بیند آن را ذیل اخلاق مدنی بررسی می کند. به گفته ی خود دورکیم:« مجموعه قواعد مصوبی را که تعیین می کند این روابط چه باید باشند، اخلاق مدنی می نامیم».

دورکیم خواهان حفظ ارزش‌ ها و پایه ‌های اخلاقی مشترک، برای تأمین خیر مشترک و آگاهی جمعی در تجربه مدرن است. هدف اصلی او پرورش جایگاه آرمان اجتماعی و دموکراسی در آگاهی فردی است . دورکیم، می‌کوشد تا فرد و جامعه را با یکدیگر آشتی دهد. مشتاق آن بود تا به یک جامعه رو به از هم گسیختگی وحدت اخلاقی بخشد، از انسان ها می خواست به وسیله یک اخلاق مدنی نوین وحدت یابند، اخلاقی که مبتنی بر این شناخت بود که ما هر آنچه که هستیم ازجامعه داریم. دورکیم ذیل عنوان اصلی “اخلاق مدنی” عناوین فرعی مشتمل بر: “تعریف دولت، مناسبات دولت با فرد، شکل های دولت و حزب و دموکراسی” را گنجانده است.
به هر حال دورکیم در ذیل این نوع جامعه شناسی فلسفی سیاسی که با جامعه شناسی های اخلاقی حقوقی او نیز گره خورده است، به تبیین نسبت اخلاق مدنی ، ماهیت اخلاقی حقوقی دولت و فرد  از منظر دموکراسی لیبرال پرداخته است. در تعریف دولت، دورکیم برای تشریح ماهیت دولت، دو مؤلفه را مبنای کار قرار می دهد: گروه سیاسی و جامعه سیاسی. علاوه بر این دورکیم مسأله تضاد میان حکومت کنندگان وحکومت شوندگان را نیز به عنوان یک گزاره اساسی مفروض می گیرد و در نهایت  با این فرض به سراغ تشریح ماهیت دولت می پردازد.
در این راستا توجه دورکیم همچنین به بررسی تحول تاریخی دولت در غرب و رابطه فرودستان و فرادستان نیزجلب می شود و ناگزیر از این منظر است که هستی شناختی اجتماعی  دورکیم به تفاوت های ماهوی که میان هویت های خودی و دیگری وجود دارد می پردازد. به نظر او مهمترین خصیصه یکتا و بی همتای یک اجتماع  سیاسی  وجود یک سازمان حکومتی تحت عنوان دولت است .توضیحات وی در این زمینه در قالب چند نکته زیر آمده است:
در تبیین دولت باید به رابطه میان ملت و سرزمین یا قلمروی سرزمینی توجه داشت. اما قلمروی سرزمینی سیاسی ابداً نمی تواند نقش قابل ملاحظه ای در هویت یک اجتماع سیاسی ایفا کند.این قلمروی سرزمینی  فقط با قلمروی ملی یک دولت رابطه پیدا می کند. بنابراین بین سه سپهر اصلی :  دولت ؛ جامعه ؛ ملت  تفاوتی وجود دارد که باید آن را لحاظ کرد.
ملت را می توان بیشتر هویتی دانست که با زبانیت و سرزمینیت واحد تعریف می شود. اما جامعه را باید هویتی دانست که عمدتاً با یک قلمروی سرزمینی دارای ویژگی های اجتماعی مشترک مانند: اخلاقیات، فرهنگ، سنت جمعی و دین تعریف می شود.
در این میان، یک اجتماع سیاسی نه یک گروه خانوادگی است و نه یک گروه حرفه ای خاص و نه یک کاست ویژه، بلکه مجموعه ای است متنوع از گروههای حرفه ای، کاست ها و خانواده های متفاوت از هم که مهمترین ویژگی اجتماعی آن برخورداری از نوعی اتحاد و همبستگی عقلانی ارادی است. به این معنا در اجتماع سیاسی، ما شاهد همبستگی گروههای  اجتماعی ثانویه هستیم. در این اجتماع سیاسی، اقتدار خاصی مجزا از سایر اقتدارات دیده می شود، به طوری که اقتدار آن تابع هیچ اقتدار بالاتری نیست.
گزاره کوبنده دورکیم مبنی بر این که در اجتماع سیاسی اقتدار آن تابع هیچ اقتدار بالاتری نیست، بیانگر این است که برای دورکیم دولت فقط و فقط یک زائده پیرامونی ولی مهم برای اجتماع سیاسی است و بس. از این جهت چند تز بعدی دورکیم در این باره به تثبیت یک  نظریه سیاسی اخلاقی حقوقی با محوریت اجتماع سیاسی بر فراز دولت  و درنتیجه دولت در فرود اجتماع سیاسی می انجامد.
اما دولت ضمن نسبتی که با اجتماع سیاسی برقرار میکند؛ تبدیل به کارگزاری برای اعمال حاکمیت مقتدرانه یک اجتماع سیاسی میشود و به عبارتی دولت تجلی قدرت اجتماع سیاسی است و نه برعکس. در این نسبت، دولت فقط یکی از گروهه های اجتماع سیاسی است ؛ اما برترین گروهه ای است که می تواند به نمایندگی اجتماع سیاسی اعمال حاکمیت و اقتدار کند. به بیان دیگر اجتماع سیاسی خود یک گروهه کامل است که دولت گروه برتر آن است. چنانکه دورکیم در این مورد می گوید: «باید اصطلاحات ویژه ای برای واقعیت هایی متفاوت همچون جامعه و یکی از تشکیلات آن داشته باشیم، کارگزاران قدرت حاکم را به طور خاص تر دولت می نامیم، و جامعه ی سیاسی به گروه پیچیده ای می گوییم که دولت، تشکیلات بالا دست آن است».
براساس این گزاره اخیر است که در ادامه بحث، دورکیم تبیین می کند که رابطه سیاسی اجتماعی و به همان اندازه رابطه های اخلاقی حقوقی دولت و اجتماع سیاسی چگونه باید باشد. اما رابطه دولت و اجتماع سیاسی بیشتر یک رابطه دو سویه در قالب رابطه دولت– شهروندی است و البته با معادله حقوق و تکالیف برابر. مبنای این معادله ورابطه نیز چیزی نیست جزاصول اخلاق مدنی. تجلی این اخلاق مدنی را می توان در قالب پارلمان های ملی منطقه ای محلی، نمایندگی سیاسی، تصمیم گیریهای دموکراتیک و سیاست گزاریهای مشارکتی دید. بنابراین پارلمانها و فرایندهای سیاسی گفته شده را بیشتر باید به عنوان ارگانهای محلی شده یک اجتماع سیاسی دانست. در مورد سایر هیأتهای اجتماعی مشورتی نیز به همین ترتیب باید گفت که این ها نیز نوعی ارگان محلی اجتماع سیاسی هستند.
مبحث چهارم- اخلاق سکولار
سؤال اساسی که باید به آن پاسخ داد عبارت است از این که اخلاق مورد نظر دورکیم، اخلاقی دینی است یا سکولار؟ اخلاق، در جامعه شناسی اخلاقی دورکیم، اخلاق

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

پایان نامه با واژه های کلیدی اخلاق،

توانست متوقف شود، جز این که وجدان جمعی با چنان اقتدار اجتناب نا پذیری بر وجدان فردی غلبه کند که هر تغییر اخلاقی، ناممکن گردد» .
اگرانسان نداند چرا در هر لحظه ی تاریخ، مستحق احترام است. برای اصول اخلاقی احترامی قایل نخواهد شد و حتی اگر احترامی قایل شود و از این اصول تبعیت کند از روی اجبار خواهد بود و اگر نداند که چرا این اخلاق باید تغییر کند به این دلیل که به ثابت بودن امر اخلاقی معتقد است در برابر تحولات ضروری آن مقاومت خواهد کرد. مقاومت در برابر تحولات ضروری اجتماعی و پایبندی به اصول اعتقادی اخلاقی ( به این دلیل که اخلاق در چنین وضعیتی دیگر یک واقعیت اجتماعی بر خواسته از وجدان و درک اجتماعی نیست بلکه تنها یک اعتقاد و باور مبتنی بر عرف ها و مواریث تاریخی است) دایماً به تضارب اندیشه ها و اختلاف مبانی فکری می انجامد. در صورتی که جامعه و ادراکات هم عصر آن تغییراتی را مقتضی بداند و برای مدیریت رفتارها و انتظام بخشیدن به کنش های اجتماعی، ضوابط و قواعد جدیدی را متناسب با آن تغییرات، در نظر گرفته باشد، این مقاومت و ایستادگی با عدم پذیرش و دلپذیری و دلپسندی همراه خواهد بود و تنها از سر اجبار و تکلیف، به آن قاعده ی اخلاقی متحجر و مسبوق به تاریخ، تن خواهد داد. این یعنی خصلت دوم ضابطه ی اخلاقی، که دورکیم از آن به ” نیکی ” تعبیر می کند ، انکار می شود.

نباید تغییر و تحول اخلاق جامعه را تضعیف اخلاق عمومی نامید، وقتیکه عملی خلاف اخلاق در جامعه صورت گیرد در حالیکه جامعه نسبت به آن واکنش منفی نداشته باشد و با آن مخالفت نکند و ضرری به دیگری نرساند، این را باید جایگزینی یک اخلاق بجای اخلاق قبلی دانست. اگر اخلاق رایج جامعه در جهت جامعه حرکت کند ، این تضعیف اخلاق نیست بلکه باید گفت، یک جامعه از میان رفته و دیگری جای آن را گرفته است. اگر معلوم شود قانون نسبت به انحراف از اخلاق متعارف جنسی تسامح می ورزد، ممکن است اخلاق رایج در جهت جواز آن انحراف حرکت کند و اگر اخلاق رایج در چنان جهتی حرکت کند، جامعه منهدم یا سرنگون نشده است. این تحول را نبایستی با سرنگونی اخلاق مقایسه کنیم.
همانطور که دورکیم جامعه را به نحوی به عنوان مبنای اخلاق مورد مطالعه قرار می دهد و با تنش های عمیق جامعه اش به مبانی ای که اخلاق می تواند بر آن استوار باشد، می اندیشد، ما نیز، با تنش های اجتماعی ناشی از تحولات سریع و برخواسته از حرکت آگاهی های جمعی مواجهیم. اما این تحولات سریع همچنان که می توانند مخرب باشند، در عین حال می توانند، آفرینشگرهم باشند. بنابر این نباید با ضد اخلاقی خواندن آنها مطلقاً سرکوبشان کنیم. چرا که همانطور که از دورکیم نقل کردیم، درست، در همین شرایط تنش و ناهنجاری است، در همین شرایطی که اخلاق موجود و رایج به پرسش کشیده می شود است که احساس نیاز به ارزش هایی نو و آرمان های اخلاقی جدیدی، ایجاد خواهد شد.
گفتار سوم- معیار ارزشهای اخلاقی
دورکیم درباره اخلاق معتقد است، اگر اخلاقی وجود دارد، جز گروه متشکل از افراد بیشمار یعنی جامعه را نمی‌تواند هدف قرار دهد.«اخلاق از جایی آغاز می‌شود که وابستگی به یک گروه آغاز می‌شود». و بشر تنها از آن رو موجودی اخلاقی است که در جامعه زندگی می‌کند. زیرا «اخلاقیات یعنی همبسته گروه خود بودن». دورکیم درباره اخلاق فردی معتقد است اگر مراد از اخلاق فردی مجموعه وظائفی باشد که افراد آنها را در زندگی خود تشخیص می‌دهند و بدان عمل می‌کنند و قائم به ذات افرادند این تلقی از اخلاق، یک انتزاع محض است و هیچ مصداقی در واقعیت نخواهد داشت. اخلاق در هر درجه از تکاملش هیچ‌گاه جز در جامعه وجود نداشته است و تغییرات آن همیشه تابعی است از تغییرات شرایط اجتماعی. بر این پایه در نظر گرفتن کیفیت اخلاق، بدون وجود جوامع در حکم خروج از دایره واقعیات و ورود به قلمرو فرضیه‌های بی‌پایه و تخیلات نیازمودنی است. وظایف فرد در قبال خویش در واقع همان وظایف وی در قبال جامعه‌اند.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

حال که اخلاق فردی انتزاعی بیش نیست پس در دیدگاه دورکیم معیار ارزشمندی یک عمل چیست؟ چگونه می‌توان گفت کاری ارزش اخلاقی دارد؟ دورکیم در این زمینه معتقد است: «حق قانون‌گذاری اخلاقی با جامعه است و جامعه قانون‌گذاری است که می‌باید فرمانبردارش باشیم». دورکیم خاطر نشان می‌کند که ما در درونمان  به خوبی احساس می‌کنیم که خود فرمانروای ارزش گذاری های خود نیستیم بلکه موجوداتی مقید و مجبوریم. ما انسانها در بند آگاهی‌ های جمعی هستیم و به خودی  خود هیچ چیز ارزش ذاتی ندارد. اگر می‌گوییم عملی ارزشمند است این ارزشمندی فرآورده باورهای جمعی است. دورکیم در جایی دیگر می‌گوید: «افکار عمومی به برکت مبانی و خاستگاه های خود، از اقتدار و مرجعیتی اخلاقی برخوردار است که با تکیه بر آن خود را بر تک تک افراد تحمیل می‌کند. افکار عمومی در برابر کوششهایی که به آهنگ مخالفت با او انجام می‌گیرد‌، ایستادگی می‌کند و همچنان که جهان بیرونی در برابر عواملی که می‌کوشند بر ضد او به سرکشی پردازند، واکنش دردآلودی از خود نشان می‌دهد. واکنش افکار عمومی نیز در برابر مخالفان خویش چنین است. کسانی را که داوری‌هایشان درباره امور اخلاقی بر پایه شالوده‌هایی جز شالوده ‌های خود اوست، نکوهش می‌کند و کسانی را که از زیبایی‌ شناسی دیگر جز زیبایی‌ شناسی او ملهم هستند، ریشخند می‌کند. هرکس بکوشد چیزی را با بهایی کمتر ازارزش‌آنها ارزیابی کند با مقاومتهایی برخورد می‌کند… ما به خوبی احساس می‌کنیم که فرمانروای ارزشهای خویش نیستیم، بلکه موجوداتی مقید و مجبوریم و آنچه ما را مقید می‌کند همان آگاهی‌ های جمعی است».  بر این اساس می‌توان نتیجه گرفت که در نگاه جامعه‌گرایی، اخلاق خوب آن است که جامعه بدان امر می‌کند و بد آن است که جامعه از آن نهی می‌کند. اما چگونه می‌توان دریافت جامعه به چه امر می‌کند؟ پاسخ دورکیم  این است که برای آنکه بدانیم مصداق هر یک از دو مفهوم « خوب» و «بد» چیست و بتوانیم خوب ها و بد ها را از هم تمییز دهیم باید خلقیات و آداب و رسوم جامعه را مطالعه کنیم. با بررسی آداب و رسوم موجود در یک جامعه، پی می‌بریم که چه چیزی خوشایند آن جامعه است و چه چیزی خوشایند آن جامعه نیست. این گونه می‌توان به وظایف و تکالیف اخلاقی  خود پی برد. هرچه خوشایند جامعه است؛ «خوب» و در نتیجه انجام آن بر ما لازم است. و بر عکس هر چه جامعه آن را بد می‌داند «بد» و ترکش لازم است. بر این پایه برای آنکه تکلیف اخلاقی خود را دریابیم چاره‌ای نیست جز اینکه به واقعیات موجود در جامعه مراجعه کنیم. برهمین اساس است‌ که دورکیم معتقد است: «قواعد رفتار را می‌توان از یک مطالعه عینی ساده درباره حقایق بیرونی استنتاج کرد».
بطور کل می توان نتیجه گرفت که سه عنصر بنیادی در تعریف مفهوم اخلاق دورکیم موجود است. اول اینکه ، واقعیت اخلاقی یک مفهوم خنثی و بی طرف است، یعنی بیشتر توسط نگرانی ها و دغدغه ها سمت و سو می گیرد تا منافع شخصی، به عبارتی، اخلاق، در شرایطی که بی طرفی و تعلق خاطر شکل گرفته است بوجود می آید. دوم اینکه ، بی طرفی اخلاقی همیشه دارای اصالت و پایگاهی اجتماعی است. رفتار و اعمال ما توسط استانداردهای ایجاد شده در جامعه – همانکه دورکیم وجدان جمعی می نامد – اخلاقی، خوانده می شود. در نهایت اینکه آنچه از آن به جامعه یا اجتماع یاد می شود، یک مفهوم پویاست.گستره ی آن می تواند به اندازه ی یک خانواده ی هسته ای باشد یا فراتر از آن و شامل تمامی مردم یک کشور- ملت- شود. با این حال دورکیم شکی ندارد که هرچند زندگی اخلاقی ما دارای منابع زیادی است، اما آخرین آن، یعنی جامعه دارای بیشترین نقش در شکل دادن به اخلاق مدرن است. این اخلاق دورکیم، علی رغم اینکه مختص یک کلیت واحد است و قواعد مشخصی را در کل جامعه اعمال می کند، دارای قواعدی است که تحت تأثیر اخلاق فرا ملی و نظام جهانی قرار دارد.
مبحث دوم- اخلاق حرفه ای:
از میان قواعد رفتاری مجاز، بخشی از آنها برای یک گروه و نظام، مدون شده، بصورتی که حرفه ای خاص، اخلاقی را برای سامان دادن اعضای خود و تنظیم روابط درون آن حرفه و کارکرد های خود حرفه، مشخص ساخته و مختص به همان گروه می باشد. بر اساس تفاوت های بنیادین آن حرفه با دیگر حرف، اخلاق متفاوتی هم متبلور می شود که آنرا تحت عنوان اخلاق حرفه ای می شناسیم. اما در ادامه به توضیح بیشتر این تقسیم بندی در نظر دورکیم می پردازیم تا ضمن شناسایی ویژگی و خصلت عمومی اخلاق حرفه ای شرایط لازم کارکرد آن را هم، بازشناسی کنیم.
وجه ممیز اخلاق حرفه ای از دیگر بخش های علم اخلاق چنان که دورکیم می گوید: « نوعی بی اعتنایی است که وجدان عمومی نسبت به آن دارد». توضیح آنکه قواعد اخلاقی درون یک گروه یا حرفه، ناظر بر رفتارها و کارکرد های همان است و با معاییر و ضوابط جامعه هم بیگانه است. درنتیجه ی این بیگانگی و تفاوت، از قضاوت جامعه و وجدان عمومی هم مصون می باشد. اشتباهات و تخلفات درون یک حرفه، بیرون از آن عیب نیست و سرزنشی بدنبال ندارد. اگرچه از درون خود آن ممکن است حتی جرم دانسته شده و مؤاخده گردد. رعایت نکردن اصول حرفه ای از جانب یک صنعتگر میان صنعتگران، تقبیح و سرزنش بدنبال دارد اما چه بسا برای جامعه محسوس نباشد چون وجدان عمومی را جریحه دار نکرده، از آن رو که بین همه ی اعضای جامعه مشترک نیست و چندان مورد توجه وجدان عمومی قرار نمی گیرد. اما این بدان معنا نیست که اخلاق حرفه ای مورد حمایت نمی باشد چه که پاسداری گروه از آن موجب بقا و استحکام آن می باشد. پاسداری گروه شرط اساسی اخلاق حرفه ای است، چنان که بدون آن نمی تواند وجود داشته باشد. «یک اخلاق، همواره دستاورد یک گروه است و به عمل در نمی آید مگر در صورتی که گروه از آن پاسداری کند».
بعبارتی همانطور که اخلاق عمومی از دل جامعه بر می خیزد و قواعد واقعیت اخلاقی همان رسوم و آداب جامعه بوده و از حمایت وجدان عمومی برخوردار است. اینجا هم در مورد قواعد اخلاق حرفه ای باید گفت، از دل جامعه بر می خیزند، منتهی جامعه ی محدود و مختص به خود، که همان گروه یا حرفه می باشد. تنها گستردگی و شمول جامعه متفاوت است. بر همین اساس می توان گفت در خصوص این دسته از قواعد اخلاقی هم به نوعی یک وجدان و آگاهی جمعی موجود است اما نه آن وجدان عمومی که در بستر کل جامعه ی انسانی برقرار است بلکه وجدان حرفه ای _ وجدان عمومی مختص به همان حرفه _ چیزی که بر اساس اهداف و غایات و مقتضیات آن حرفه و تشکل بوجود آمده که بمراتب از اخلاق حرفه ی خود هم حمایت می کند.

اخلاق حرفه ای در گروه، قواعدی دارد که افراد را به پیروی از یک قدرت اخلاقی مشترک، برتر و مشروع، نسبت به جمعی که برای آنها قانون وضع کرده، ملزم می سازد. در واقع چون جامعه نسبت به اخلاق حرفه ای بی اعتناست باید گروهی باشد که آنرا پایه گذاری کند و مراقب و پاسدار آن باشد. این گروه پاسدار اخلاق حرفه ای، متشکل از افرادی است که آن گروه را بوجود آورده اند.
در مقایسه ی اخلاق عمومی با اخلاق حرفه ای، اخلاق عمومی تنها در مواجه با توده ی جامعه می باشد اما در اخلاق حرفه ای به میزان فراوانی حرف تشکلهای اخلاق حرفه ای هم متفاوت است. مخاطب اخلاق عمومی کل جامعه می باشد ولی مخاطب اخلاق حرفه ای تنها، گروه آفریننده ی آن حرفه است. بعبارتی دیگر اعضای یک گروه هم مقید به اخلاق عمومی هستند بعنوان عضوی از اعضای جامعه و هم در مقام صاحب و عضو آن حرفه مقید به اخلاق حرفه ای خود می باشند. هر تشکل نسبت به بقیه و کل جامعه استقلال نسبی دارد و تنها همان است که در تنظیم و تدوین روابط پیشنهاد شده صلاحیت دارد.
از آنجا که هر

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

پایان نامه با واژه های کلیدی سلامت اجتماعی

باشد، وضع به همین سان است». یا حتی بر حسب افراد نیز سنجیده می شود، بر اساس آگاهی های گوناگون، یکی از این عناصر با شدت یا تندی کمتر یا بیشتری احساس می شود.
در خصوص تقدم و تأخر این عناصر و اینکه کدام اصیل است و کدام مشتق؟ دورکیم می گوید: « همیشه این دو خصلت را کنار هم و همزیست با هم می یابیم». بنظر می رسد دورکیم فراوانی حضور و میزان تأثیر گذاری هر یک از این دو عنصر را بر حسب متغیر های اجتماعی متفاوت می داند. متغیر هایی از جمله ی زمان، شعور و آگاهی جمعی و ماهیت خود عمل اخلاقی. اما در خصوص همزیستی و همراهی این ها، هم چنانکه خود او گفته؛ نمی توان تقدیم یا تأخیری در تداوم و برقرای یک عمل اخلاقی پیدا کرد. چه بسا که در یکی، اقتدار غلبه داشته باشد و در دیگری خیر خواهی، در نتیجه، هر کردار اخلاقی این دوخصلت را در بر دارد هرچند ممکن است بر حسب روابطی دگرگونی پذیر با یکدیگر ترکیب شده باشند.
گفتار دوم– منشأ اخلاق، وجدان اجتماعی
در رابطه با منشأ اخلاق، مکاتب مختلف، پاسخ های گوناگونی دارند و هر یک بر اساس مبنای مختص به خود، منشأ جداگانه ای برای آن بر می شمرند. پیروان مکاتب الهی، منبع وحی و پیروی از دستورات پیامبران را سرآغاز قواعد اخلاقی می دانند. در مقابل، مکاتبی دیگر، عقل را سرچشمه ی قواعد اخلاقی دانسته و معتقدند عقل، به حکم فطرت خود می تواند قواعد نیک و بد را که لازمه ی زندگی اخلاقی انسان است بشناسد و حقوق طبیعی را بدست دهد. گروهی دیگر هم، اخلاق را علم به عادات و رسوم و قواعد اخلاقی را ناشی از اجتماع می دانند. و حتی سوسیالیست ها، اخلاق را پیروی و اطاعت از دستورات دولت و قوانین اجتماعی، تعریف می کنند.
در این میان، دورکیم منشأ اخلاق را «وجدان اجتماعی » می داند. ما همه ی کارهایی که در رفتار اجتماعی انجام می دهیم بر اساس انتخاب و برای رسیدن به یک هدف مشخص می باشد. اینکه گاهی در مورد کسی از بدی او می گوییم و بعد که او آمد از خوبی های او می گوییم، اینکه پشت چراغ قرمز می ایستیم، همه بخاطر فکر کردن به عواقب مصالح و خوب و بد چیزی است. یک ندای باطنی وجود دارد که تعیین کننده ی هدفهای دورتر و پایدارتر است، چیزی که ما آن را وجدان می نامیم. وجدان یا شعور عملی، یعنی قدرت تمییز نیک و بد یا خیر و شر .
خصوصیت بارز وجدان، نسبی بودن آن است، اعمال و رفتار ما چه بسا به نظر خود ما نیک باشد ولی دیگران آن را تقبیح کنند یا برعکس، اما دلیل این تناقض این است که افراد غایات واحدی ندارند یا اگر باشد در خصوص وسایل نیل بدان اختلاف نظر دارند این تفاوت اعمال و غایات هم، فقط بستگی به موارد مختلف ندارد بلکه با تفاوت افراد و جوامع هم مختلف می شود. آنچه من نیک می دانم دیگری زشت می داند. بنابر این آنچه مورد امر و نهی وجدان قرار می گیرد و اعمال و واکنش های فرد را تحت نظم در می آورد، تکلیف اخلاقی نامیده می شود.
وجود یا تعقیب هدفهای معین در رفتار انسان، نسبی بودن وجدان، تکلیف اخلاقی و نیاز انکار ناپذیر انسان در دست یافتن به تفاهم و آرامش، رنجی که آدمیان از نا هماهنگی و تشتت فکری بین خود می کشند، اینکه انسان محکوم به زندگی در گروه باشد و بالجمله ویژگی های زندگی در شکل اجتماعی خود این فرضیه را مطرح ساخته که طبعاً بایستی قواعدی بر رفتار آدمیان وجود داشته باشد که کشف آن قواعد و عمل بدان، هماهنگی و وحدت مطلوب را در میان آدمیان تضمین کند و رسیدن به آرامش و تفاهم و نیل به سعادتی را که بشر جویای آن است انکارناپذیر سازد، این فرضیه فرضیه ی اخلاق است. جدال گروه های اجتماعی برای انحصار قدرت و کسب امتیازات بیشتر در رابطه با دیگر گروه ها و تلاش برای تحقق آرمان عدالت و مبارزه با بیداد و عدم تفاهم افراد گروه ها درتشخیص قواعدی که بتواند به نحوی شایسته رابطه ی اجتماعی را تحت نظم در آورد و پاسخگوی آرمان بشری در نیل به عدالت و مساوات باشد، معلمین و متفکرین جوامع را که از این تضادها و کشمکش ها رنج می برند و برای خود در حل این معضل قایل به رسالتی هستند بر می انگیزد که برای حل آن چاره اندیشی کنند و بمنظور نظم بخشیدن به روابط اجتماعی قواعدی را که بزعم خویش درست و عادلانه می دانند پیشنهاد می دهند و از این رهگذر، اخلاق را حاصل می آورند. بدین گونه است که دورکیم، نیز اخلاق، همان مجموعه قواعد رفتاری مجاز، را برای انضباط رفتارها ی اجتماعی، برخاسته از دل جامعه می داند و وجدان جمعی را مولد اخلاق می شناسد.

دورکیم در رابطه با پیدایش مفهوم وجدان جمعی می‌گوید: «چنین به نظر می رسد که افراد، تنهاعناصرسازنده جامعه‌اند، بنابراین نمودهای جامعه‌شناختی در واقع همان نمودهای روان‌شناختی افراد است. اما این سخن صحیح نیست زیرا در سلول‌های زنده نیز چیزی جز ملکولهایی از این ماده خام نمی‌توان یافت. پس ملکول‌های غیر‌زنده هنگامی که با هم ترکیب می‌شوند نمودهای تازه‌ای قابل مشاهده است که قبلاً در هیچ یک از مواد خام اولیه قابل مشاهده نبود». به اعتقاد دورکیم علت این است که کل، همان حاصل جمع اجزاء خود نیست بلکه کل چیزی دیگری است که خواص آن با خواص اجزاء متشکل متفاوت است نتیجه‌ای که از این اصل بدست می‌آید این است که جامعه حاصل جمع ساده‌ای از افراد نیست بلکه دستگاهی است تشکیل یافته از ترکیب آنها با هم که معرف واقعیتی ویژه و دارای خواص مخصوص است. به اعتقاد او روان‌های فردی با جمع شدن در هم متداخل می‌شوند و با هم می‌آمیزند و از این تداخل وجودی تازه پدید می‌آورند که وجدان جمعی نام دارد و خواص و عوارض این وجدان جمعی با احساس و  اندیشه و عمل اعضاء تشکیل‌دهنده آن متفاوت است. «جامعه همچون شخصیتی ماهیتاً متفاوت از شخصیت های افرادی که آن را تشکیل می دهد می باشد. محتوای کل چیزی بیش از محتوای اجزای آن است».
  وی درباره خصوصیات وجدان جمعی معتقد است: «مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک در میانگین افراد یک جامعه، واحد دستگاه معینی را تشکیل می‌دهد که حیات خاص خود را دارد. این دستگاه را می‌توان وجدان جمعی یا عمومی نامید. البته این دستگاه بر بستر مادی واحدی استوار نیست. اساساً در تمامی گستره جامعه پراکنده است. با این همه خصلت‌های ویژه خود را دارد که از وی واقعیتی متمایز می‌سازند. چون در واقع از شرایط خاصی که افراد در آن قرار گرفته اند مستقل است. افراد می‌گذرند، اما وجدان جمعی باقی می‌ماند. وجدان جمعی شمال و جنوب نمی‌شناسد، در شهرهای بزرگ و کوچک یکسان است و در حرفه‌های متفاوت فرقی نمی‌کند.»

توجه و تأکید بیش از اندازه دورکیم به وجدان اجتماعی و آگاهی اجتماعی سبب گردیده، که در زمینه اخلاق نیز به جنبه اجتماعی بودن انسان و زندگی جمعی او اصرار و توصیه فراوان نماید. اخلاق را ضرورتاً در بستر زندگی جمعی و اجتماعی، توجیه می کند و در حالت تنهایی و انفرادی، اخلاق را بی‌معنا و فاقد مصداق می داند. چنانکه می گوید:«اخلاق در جایی تبلور می یابد که وابستگی به گروه در انسان شکل می گیرد».

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

بنا بر این می بینیم که دورکیم، گزاره های اخلاقی را تابع آداب و رسوم جوامع می داند. از این‌رو معتقد است که می بایست آداب و رسوم و اخلاقیات هر جامعه را مطالعه و ادراک نمود و آنها را بازشناخت تا بدین طریق به باید و نباید و خوب و بد رفتارها پی برد. این مطالعه و شناخت باید و نباید، تکلیف اخلاقی انسان را آشکار می سازد. هر آنچه مطلوب و خوشایند جامعه باشد خوب تلقی گشته و هر آنچه مطلوب جامعه نبوده و برای جامعه مضر باشد، خطا و بد تلقی می گردد. با این توصیف وجدان جمعی تنها، ملاک و معیار برای اخلاقیات شمرده می شود.‏ « قانونگذار، نه خداوند و نه فرد، بلکه جامعه است. دورکیم انسان‌ها را موجوداتی مقید و مجبور تلقی می نماید که فرمانروای ارزش‌گذاری‌های خود نمی باشند. وی آنچه را که انسان ها را مقید می سازد، همان وجدان جمعی و آگاهی جمعی بر می‌شمارد».
دورکیم دو نوع رابطه میان عمل انسان و نتیجه ی آن قایل می شود: رابطه ی مستقیم و رابطه ی ترکیبی. رابطه ی مستقیم رابطه ای است که نتیجه ی زیر پا گذاشتن یک ضابطه است. مثلاً وقتی یک ضابطه ی بهداشتی را رعایت نمی کنیم و بیمار می شویم. این رابطه یک رابطه ی مکانیک و فاقد شاخصه ای اخلاقی است. اما رابطه ی ترکیبی به این معناست که رابطه ی فعل و نتیجه ی آن، برساخته است مثل دزدیدن و در نتیجه به زندان افتادن. دراین جا می توان از ضابطه ی اخلاقی صحبت کرد به این دلیل که زمانی که این ضابطه زیر پا گذاشته می شود جامعه دخالت می کند. با محاکمه، حکم دادن و قضاوت کردن، ضابطه ی اخلاقی از خلال قضاوت ارزشی عبور می کند. «کیفر نتیجه ی عمل نیست نتیجه عدم مطابقت با یک قاعده ی اخلاقی است».
دورکیم، با نقد نظریات فیلسوفان و اخلاقگرایان، نه مفاهیم، که واقعیت و فعل اخلاقی را موضوع کار خود قرار می دهد و تلاش می کند مجموعه ایده های اخلاقی را به تعبیر خود: «به واقعیتی متصل کند که بتوان آن را با انگشت نشان داد» ، واقعیتی انضمامی، زنده و فراتر از فرد. این واقعیت زنده و استعلایی از نظر وی جامعه است. برای دورکیم این واقعیت محدود و در عین حال منعطف و متحرک است و آن جامعه است. « جامعه فرمانروای ماست چون بیرون از ما و بر فراز ماست ». «جامعه آذر گاه پر شراره فعالیت اخلاقی است».
جامعه قبل از هر چیز مجموعه ای از اندیشه ها، باورها و احساسات است که از طریق فرد تحقق می یابد. از میان این اندیشه ها، آرمان اخلاقی که بنیاد هستی جامعه است، در مقام نخست قرار دارد. خواستن جامعه همانا خواستن این آرمان است. در نتیجه هر اخلاقی در عین حال که واجد صورتی واقعی است ، دارای آرمانی فراتر از واقعیت موجود نیز هست. اخلاقی که انسان ها در هر دوره ای از تاریخ خود از آن تبعیت می کنند. در نهادها، سنت ها و اصولی تجلی و اقتدار می یابد که به طور معمول، رفتار انسانها را انتظام می بخشد. اما فراسوی این واقعیت و به طور همزمان، آرمان های دیگری در حال شکل گیری هستند. چرا که آرمان اخلاقی متصلب نیست، زندگی می کند تحول می یابد و بی وقفه تغییر می کند. درنتیجه، آرمان فردا، آرمان امروز نیست و اخلاق قرون وسطی اخلاق قرن بیست و یکم نیست.
اخلاق هر ملتی محصول تاریخ همان ملت است و در عین حال که همه ی تمدن ها از مبنای انسانی مشترکی برخوردار هستند هرکدام فردیت خود را نیز دارد. اما این اخلاق می تواند با تحولات سریع محیطی تعادل خود را از دست بدهد و به فروپاشی اخلاقی جامعه بینجامد. با این حال همزمان مجموعه ای از جرایانات اخلاقی، دربطن جامعه شکل می گیرند و امکان ظهور آرمان های اخلاقی جدید را فراهم می سازند. ایده ها و مطالبات جدیدی نطفه می بندند و تغییرات و گاه انقلابات عمیقی در اخلاق موجود ایجاد می کنند. به گفته ی دورکیم «صرفا دوره های پر تنش و بحرانی هستند که از نظر اخلاقی می توانند نوآوری ایجاد کنند» . در حالی که وقتی اخلاق موجود جامعه مورد اعتراض و نقد نیست و نیاز به تغییر آن را احساس نمی کنیم تأملات اخلاقی، مستهلک می شوند و زمانی که یک اخلاق عمیقاً در جامعه نفوذ می کند، جامعه قدرت انعطاف و انطباق خود را از دست می دهد. از این رو وی در خصوص جرم و سلامت اجتماعی می گوید:«انحراف گاه می تواند منشأ تحول اجتماعی باشد».
جرم پدیده ای عادی می باشد که تنها دارای پیامدهای منفی نبوده بلکه دارای کارکردهای مثبتی نیز می باشد. متحول نمودن اخلاق و سلوک جامعه و ایجاد حس همدلی و همبستگی در مردم از کارکردهای مثبت جرم به زعم دورکیم می باشد. «وجود جرم اغلب فایده ای مستقیم و گاه غیر مستقیم داشت. مستقیم از این جهت که گاه، مجرم، یک پیشگام اخلاق آینده بوده است و غیر مستقیم چون جرم نمی

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

پایان نامه با واژه های کلیدی گروه های اجتماعی

اجتماعی که آن ها را از نزدیک لمس کرده در جستجوی راه حلی بوده برای سامان دادن آنها و به هنجار کردن امور مرضی که در جامعه هویدا گشته و اینجاست که اخلاق را همزیست جامعه می یابد و برای درمان نابسامانی های عارض بر جامعه، اخلاق را تجویزمی کند. این اخلاق مورد نظر دورکیم، یک اخلاق عینی است.
در توضیح اخلاق عینی باید دانست، دورکیم میان اخلاق ذهنی و عینی تمایز قایل می شود: «واقعیت اخلاقی، از دو راستای گوناگون به ما نمایان می گردد که باید این دو راستا را از یکدیگر باز شناخت و تفکیک کرد: راستای عینی و راستای ذهنی. هر ملتی در زمان ویژه ای از تاریخ خویش دارای اخلاقی است. به نام و با محک همین اخلاق چیره است که، عقاید عمومی به داوری می پردازد یا دادگاه ها، متهمین را محکوم می سازد. هر گروه معین نیز دارای اخلاق بسیار محدود ویژه ی خود است بنابر این با تکیه بر پدیده ها برای کلیه ی مردمان که متعلق به یک اجتماع باشند، اخلاق مشترکی وجود دارد بنام اخلاق عینی. حال، بیرون از این اخلاق، شمار بسیاری از اخلاق های دیگر، وجود دارد. هر فرد و به راستی هر آگاهی اخلاقی، اخلاق مشترک را به شیوه ی خود بیان می کند. هر فردی که این اخلاق را در می یابد از زاویه ی دیگر گونی به آن می نگرد… هر آگاهی تحت تأثیر محیط، آموزش و پرورش و میراث اخلاقی، قواعد اخلاقی را از روزنه ی ویژه ای می بیند… حتی بنیادی ترین جنبه های اخلاق از سوی آگاهی های گوناگون، متفاوت به نظر می رسند. می توان بنا به پاره ای ملاحظات گفت که هیچ اخلاقی نیست که از برخی جنبه ها غیر اخلاقی نباشد .این قسمت یعنی؛ اخلاق ذهنی».
از میان این دو جنبه ی اخلاق که به یکسان حقیقت دارند. دورکیم اخلاق عینی را بررسی می کند، آن واقعیتی که نقطه ی اتکای غیر شخصی و مشترکی در داوری کردار ها است. از اینجا باید دانست که اخلاق در محیط فکری دورکیم چه نقش و عملکردی را برای خود یافته، او اخلاق را بعنوان معیاری برای تنظیم قواعد رفتاری مجازی دانسته که مورد داوری و قیاس قرار گرفته و جامعه را برای رهایی از نا هنجاری رهنمون می سازد. از این پس به تعریف و بررسی آن می پردازد، یعنی بدنبال روشن کردن و واضح ساختن این معیار مشترک. اما اکنون که دورکیم، اخلاق را بعنوان یک واقعیت اجتماعی شناساند و جایگاه آن را معرفی کرد باید دانست چه خصلت ها و ویژگی هایی سازنده ی این مفهوم هستند؟
بند دوم – خصایل و مشخصات واقعیت اخلاقی
هر اخلاقی، مشتمل است بر یک دسته قواعد رفتاری، که این مجموعه قواعد رفتاری به عامل حکم می کند، در اوضاع و احوال معینی چگونه باید رفتار کند. اما مسلم، آن است که تنها، قواعد اخلاقی نیستند که در مواجه با یک موضع، فرمان و دستوری را برای اجرا در بر داشته باشند. بنابر این باید خصلت ها و مشخصات این قواعد را مشخص کرد تا از دیگر قواعد متمایز گردد. خصلت هایی که دورکیم برای شناسایی قواعد اخلاقی بر می شمرد.

اول اینکه ، قواعد اخلاقی بر اقتدار خاصی استوارشده اند، که نسبت به آن فرمان بردارند و در واقع در بردارنده ی مفهوم تکلیف اند. « اجبار یکی از نخستین منش های قاعده ی اخلاقی است ». یعنی عنصر اجبار نهفته در قاعده ی اخلاقی است که ما را مکلف می کند به انجام آن قاعده. این دستور و تکلیف قاعده ی امانت داری است که ما را موظف می کند به رعایت امانت و یا هر امر اخلاقی دیگر. از این جاست که خصلت اول قواعد اخلاقی را دورکیم در تکلیف و اقتدار و اجبار می داند. اما این اجبار، قید و وظیفه ی اخلاقی، اقتدار خود را از کجا می گیرد ؟ به چه نامی می توان به رعایت ضوابط اخلاقی حکم کرد ؟ دورکیم برای پاسخ به این سؤال بحثی را در خصوص مبنای دینی و لاییک آغاز می کند و در این بحث از پی ریزی یک اخلاق راسیونالیست، مدنی و مبتنی بر جامعه، دفاع می کند.

دورکیم به نقدی اشاره دارد که اغلب به تعلیمات لاییک اخلاق وارد می شود، بر این مبنا که آموزه های اخلاقی لاییک، بر یک مفهوم مرکزی، مثلاً خدا استوار نیستند. وظایف اخلاقی به کودکان تعلیم داده می شوند اما توضیح داده نمی شود که این امور بر چه مبنایی استوارند و مشروعیت و اقتدار خود را از کجا می گیرند؟ چرا انسان مکلف است ؟ دلیل وجودی اخلاق چیست ؟ دورکیم درپاسخ به این سؤال توضیح می دهد که «نخست باید میان آموزش اخلاق و تربیت اخلاقی تمایز قایل شد. هدف تربیت، عمل و پراتیک است در حالی که هدف آموزش، توضیح دادن و در حد امکان فهماندن است. مخاطب معلم، اراده و عمل شاگرد نیست بلکه قدرت مفاهمه اوست. وظیفه ی آموزش، فهماندن است، درحالیکه وظیفه ی پرورش، درونی کردن این فهم است. تربیت، یک پدیده اجتماعی است و دربردارنده اجتماعی کردن نظام مند نسل جدید است. تربیت اخلاقی، فرآیند درونی کردن اخلاق درنسل جدید است».
دلیل پیروی از یک دستور اخلاقی، صرف اجبار و تکلیف موجود در آن نیست، بلکه این فهم و ادراک درونی است که آن دستور اخلاقی را به یک عمل تبدیل می کند. چنان که مشهود است، دورکیم روند عملی شدن امر اخلاقی را در جامعه، تکلیف و اجبار نمی داند بلکه آن را به تربیت و تعلیم مربوط می سازد. تربیت جامعه برای تمکین به دستورات اخلاقی و رنگ اخلاقی دادن به رفتارها اقدامی است که در جهت به انجام رساندن تکلیف است و چه بسا این دستور عملی نشود. اما آموزش و تعلیم این دستور، مقدمات عملی شدن امر اخلاقی را فراهم می سازد. بعبارتی دانستن و اطلاع یافتن از یک خیر اخلاقی و دوری از رفتار غیر اخلاقی کافی نیست. بلکه باید نهادینه شود و مخاطب عمل اخلاقی، آنرا بعنوان یک رفتار و الگوی مناسب بپذیرد. دورکیم اطلاع دادن و به آگاهی رساندن مسایل اخلاقی را ضامن اخلاقی شدن جامعه نمی داند بلکه این تضمین را در آموزش و فهماندن آن، که موجب نهادینه شدن رفتار می شود، می داند. آموزش باید چیزی بیش از القاء باشد. عامل عمل اخلاقی بیش از دانستن به معنای اطلاع داشتن از یک دستور اخلاقی، بعنوان مثال وفاداری، باید بداند چرا آن عمل اخلاقی خوب است، تعالی این عمل اخلاقی و چرایی این تکلیف را بداند. باید بداند به چه حقی از او تکلیف مطالبه می شود. باید بتواند تکلیف اخلاقی و چرایی خوب و بد آن را از خرافات و یا دستورات عرفی که در جریان جامعه رواج یافته و موجب رام کردن و بهره برداری از افراد می شود را باز شناسد. در نتیجه از نظر اوامر اخلاقی، باید به خوبی مفاهمه شود تا به عمل در آید و در جریان این تفهیم و آموزش است که ویژگی اقتدار خود را می یابد.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

در بیان خصلت دیگر قاعده ی اخلاقی باید پرسید؛ آیا عامل قاعده ی اخلاقی، تنها بر اساس تکلیف و اجبار است که عمل اخلاقی را انجام می دهد؟ چه بسا زمانی که عمل اخلاقی را انجام می دهیم، در حالیکه هیچ اجبار و تکلیفی در کار نیست. مثلاً وقتیکه از روی علاقه و میل باطنی، در حفظ امانت می کوشیم، یا برای انجام رساندن و ایفای امری که به عهده گرفته ایم در تکاپو هستیم. دورکیم در پاسخ به این اشکال معتقد است که تنها، عنصر تکلیف نیست که رساننده ی مفهوم اخلاق باشد زیرا این غیر ممکن است که ما به انجام عملی بپردازیم تنها بدین جهت که بر ما فرمان داده شده است. بلکه آن عمل باید به اندازه ای مطبوع طبع و تا حدودی خواستنی و دلپذیر باشد. «اجبار یا تکلیف تنها یکی از جنبه های اخلاق است، یعنی جنبه ی انتزاعی آن را بیان می کند و خصلت بنیادی دیگر عبارتست از دلپذیری ». دورکیم، این دلپسندی و دلپذیری و امر خوشایند را که موجب انجام عمل اخلاقی می شود، نیکی می داند. ” کشش شدید آنی و حتی شیفتگی که با آن می توانیم بطور اخلاقی عمل کنیم ما را از خویشتن خویش بیرون می کشد و برتر از طبیعت خود فرا می برد و این دلپسندی غالبا (نیکی) خوانده می شود».
ویژگی دلپسند بودن قاعده ی اخلاقی، مقدار اندکی از خصلت تکلیف را در بر دارد. به این دلیل که هرچند محتوای عمل، مطلوب و خوشایند باشد اما نمی تواند بدون هیچ اجباری انجام گیرد، از این رو باید قایل به لزوم هر دو خصلت بود. خود دورکیم در این زمینه می گوید : « نحوه ی علاقه ی ما به عملی که قاعده ی اخلاقی حکم می کند، نحوه ی ویژه ای است. کشش آنی و گرایش ما بسوی آن هیچ گاه بی تلاش و بدون رنجی خاص تحقق نمی پذیرد. حتی هنگامی که عمل اخلاقی را با شدتی شیفته وار انجام می دهیم، احساس می کنیم که از خویشتن خود بیرون می شویم، بر خود چیره می شویم و بر فراز هستی طبیعی خود قرار می گیریم و این چیزی است که بدون تنشی خاص و اجباری معین بر خویشتن تحقق پذیر نیست». بنابراین در اجبار هم، گرایش و دلپسندی حضور داشته و مؤثر است. به عبارتی، هنگام انجام عملی که بنا بر قاعده ی اخلاقی مکلف بدان هستیم، به دلیل جنبه ی دستوری آن، اشتیاق و جاذبه ی خاصی می یابیم. اشتیاقی احساس می کنیم که وظیفه ی خود را به این دلیل که تکلیف است انجام می دهیم یعنی به انجام تکلیف خود علاقه داشته و از روی تمایل (به بیان دورکیم ، دلپسندی و میل)، انجام می دهیم. مفهوم نیکی و تکلیف در هم نفوذ می کند و دوشادوش هم قاعده ی اخلاقی را به اجرا می رساند.
جنبه ی آمرانه عمل اخلاقی نشانگر اتکاء شدید آن به «باید» است تا «هست»، یعنی به قلمرو ارزش ها تعلق دارد نه واقعیت ها. در تحلیل دورکیم و در این تحلیل جامعه شناسانه، رفتار اخلاقی به معنای اطاعت از هنجارها و انجام تعهدات است. این التزام و باید اخلاقی، نه از درون فرد که از عمق جامعه ریشه می گیرد. به این ترتیب جامعه که خود، ترکیبی از روابط افراد است، وظایف انسان ها را از طریق ساز و کارها ی نهادی تعیین می کند. دورکیم تأکید می کند که تعهد فرد نسبت به خویش در واقع مبین وظایف اوست نسبت به جامعه.
به این ترتیب، جنبه ی آمرانه ی اخلاق، مبتنی است بر تعلق فرد به گروه، که در آن، عمل اخلاقی هرگز وجه شخصی و خود خواهانه نداشته بلکه عضویت فرد را در گروه های اجتماعی تقویت می کند. به دلیل تغییرات ساختاری جدید، اهداف غیر شخصی در گروه های اجتماعی متنوعی نظیر خانواده، حزب سیاسی، گروه های شغلی و حتی ملت و کشور متجلی می گردد. این تعدد گروه های اجتماعی و تنوع اصناف و انجمن ها، اختیار و اقتدار فرد را افزایش می دهد و در عین حال عضویت و مشارکت فرد را در این انجمن ها تقویت کرده و همکاری، همفکری و همدردی آنها را بالا می برد. به نظر دورکیم استقلال فرد به عنوان سومین وجه امر اخلاقی، مبین خود آگاهی فرد نسبت به اعمال خویش است. می گوید: « هر موجود اخلاقی باید دریافت و فهم روشنی از تصمیم و عمل خود داشته باشد نه آنکه اعمالش صرفاً رعایت مقررات و اطاعت از قوانین باشد. مهمتر آنکه، مقرراتی که این اعمال را تجویز می کنند بایستی آزادانه انتخاب شده باشند و آزادانه مورد پذیرش قرار گیرند، پذیرشی آگاهانه و عمیق».
از این میان، دورکیم، دو خصلت اول را بعنوان مهم ترین، استوار ترین و عام ترین آنها دانسته و معتقد است: «هیچ قاعده ی اخلاقی را نمی شناسد که این خصوصیات را نداشته باشد. تنها، در هم آمیختگی و ترکیب آنها با یکدیگر بر حسب موارد و نسبت های بسیار گوناگون تغییر می کند». چه بسا رفتاری آشکارا، با شور و شیفتگی و تمایل انجام می شود، بصورتی که میزان تکلیف و اجبار در آن به کمترین میزان کاهش یافته، اما در مقابل، عنصر نیکی، غلبه دارد. از این گذشته دورکیم میزان حضور و نفوذ این دو خصلت را در قاعده ی اخلاقی به نسبت زمان هم می سنجد، چنانکه در نظام های اخلاقی دوران باستان و حتی تا آنجا که اعتقادات دینی و باورهای دینی شدیدتر باشد، انجام وظایف اخلاقی بیشتر براساس نیک خواهی، اشتیاق یا همان پنداشت و باور خیر خواهی است، که بر عنصر تکلیف غلبه دارد. «به گمان من، در هر جایی که اخلاق از بنیان دینی

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

پایان نامه با واژه های کلیدی تعارضات اخلاقی

را کاملاً از یکدیگر مجزا می داند.با این توضیح که ضمن تأکید بر جدایى حقوق و اخلاق، با صراحت بین هنجارهاى حقوقى و اخلاقى فرق مى گذارد. از این منظر، ممکن است حتى یک نظام متشکل از هنجارهاى ظالمانه نیز نظام حقوقى به شمار آید.در مقابل، نظریه هاى حقوقى مخالف پوزیتویسم ـ براى نمونه حقوق طبیعى کلاسیک ـ بر این واقعیت اصرار می ورزند که طبیعت حقوق به گونه اى است که برخى ارتباطات لازم با اخلاق را ایجاب مى کند و هنجارهاى بنیادین و معتبر اخلاقى باید بر هنجارهاى حقوقى اثرگذار باشد.به زعم پوزیتویست حقوقی، هر قاعده ی حقوق موضوعه معتبراست، هر چند ناعادلانه و مغایر موازین اخلاقی باشد. پوزیتویسم حقوقی، هرآنچه را بعنوان بخشی از حقوق موضوعه تلقی نشود طرد می کند و حقوق را در معنای محدود و مضیق خود مورد نظر قرار می دهد. اعتبار قانون را توسط منبع و صحت روند تصویب آن یعنی فرایند قانونگذاری، تعیین می کند، نه بر مبنای یک پایه ی اخلاقی.
در پوزیتویسم حقوقی، اعتقاد بر این است که قانون نباید برای از بین بردن یک موقعیت نابهنجار، مورد استفاده قرار گیرد بلکه رسالت آن حل و فصل اختلافات است. در رویکرد پوزیتویستی حقوق، رسالت قانون از بین بردن اوضاع و احوال نامساعد و یا حل تعارضات اخلاقی نیست بلکه باید بگونه ای مورد استفاده قرار گیرد که اختلافت را حل و فصل کند، یعنی با یک روش علمی، که البته در اینصورت، جامعه شاهد عملکرد مؤثرتری خواهد بود. همینطور در مباحث نظری هم، برای تصمیم گیری در مورد عدالت حقوقی، رویکرد پوزیتویستی متکی به قانون است نه دستورات اخلاقی یا جانبداری های سیاسی.
پوزیتویسم حقوقی، همانطور که اعتبار قانون را در منبع آن، و فرایند قانونگذاری و تصویب می داند و اراده ی دولت، بمثابه ی قانونگذار را عین عدالت دانسته و واقعیتهای ملموس و تجربی را مبنای حقوق می داند ، اجرای حق را نیز تنها در ملاحظه ی قانون مصوب و بدون در نظر گرفتن مبانی اخلاقی دانسته است و در مرحله ی تفسیر حقوق و تئوری پردازی حقوقی هم ملاحظات سیاسی، اخلاقی، فرهنگی و بطور کل، مبتنی بر عقل محض را کنار گذاشته. در زمینه ی حقوق، ملاک حقانیت و مشروعیت قانون، واقعیت های عینی و ملموس خارجی معرفی می گردد .

گفتار سوم – نقد پوزیتویسم حقوقی

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

مرتبط دانستن حقوق که از بهترین ابزارهای زندگی جمعی و تأمین سعادت انسان است به واقعیتهای صرفا تجربی و متغیر، اگرچه ممکن است کارآمدی حقوق را در حل مشکلات اجتماعی افزایش دهد و ثمرات به ظاهر مفیدی را به دنبال داشته باشد، اما از طرف دیگر حقوق را با یک خلأ مبنایی و زیربنایی مواجه می کند که می تواند خسارتهای جبران ناپذیری را به همراه داشته باشد. در این جا با صرف نظر از اشکالاتی که بر هر یک از مکاتب فوق وارد است به اشکالاتی که بر این دیدگاه به طور کلی وارد است می پردازیم.
1- نخستین اشکال بر پوزیتویسم حقوقی اشکالی است که بر مبنای این دیدگاه یعنی پوزیتویسم فلسفی وارد است. نه همه ی واقعیتهای عالم، مادی و محسوس است و نه شناختهای تجربی و حسی عاری از خطا و اشتباه هستند تا بتوانند نسبت به همان امور مادی و محسوس، انسان را به واقع برسانند. بنابراین، انسان هیچگاه بی نیاز از شناختهای عقلانی حتی در امور مادی، نمی باشد و تجربه نیز در حجیت خود نیازمند عقل است .
2- مهمترین اشکالی که پوزیتویست های حقوقی بر مکتب حقوق طبیعی وارد می دانستند کلی و کشدار بودن و تفسیر پذیری اصول آن به تفاسیر مختلف و حتی متضاد بود که بالطبع، زمینه را برای سوء استفاده از این اصول فراهم می ساخت. درحالی که فراموش شدن اصول ثابت و ارزش های کلی و قطع رابطه ی حقوق با آن ها و ملاک قرار دادن واقعیت های خارجی و رو آوردن به حقوق موضوعه، شرایط خطرناکتری را در نظام حقوقی مطرح می سازد، چه این که این بار هیأت حاکمه و حقوقدانان تحت نفوذ آنها فارغ البال و بدون کمترین مانعی می توانند ظالمانه ترین قوانین را به ادعای مطابقت با شرایط اجتماعی و اقتصادی و برخورداری از پشتوانه ی دولتی بر مردم تحمیل کنند و مردم نیز ابزار منطقی برای برخورد با این خودکامگی ها را در اختیار نداشته باشند، ابزاری که طرفداران حقوق طبیعی می توانستند در پناه آن در مقابل بی عدالتیها بایستند .
3- در مقابل نظریه ی حقوق طبیعی مبنی بر وحدت حقوق و طبیعت و مشابهت قوانین حقوقی با سایر قوانین طبیعی، در مکتب پوزیتویسم، بر ذهنی و خیالی و غیر قابل شناخت بودن اصول و قواعد زیر بنایی و کلی حقوق تأکید شد و در نتیجه رابطه ی حقوق با آن اصول، بکلی قطع گردید و حقوق دارای ماهیتی کاملا، متغیر و سیال شد. در نتیجه هیچ ملاک و ضابطه ای برای امکان ارزیابی و ارزش گذاری یک نظام حقوقی باقی نماند.
4- حقوق که در گذشته رابطه ای نزدیک با اخلاق داشت و ابزاری برای سعادت انسان شناخته می شد، در اثر بروز دیدگاه های پوزیتویستی، رنگ اخلاقی خود را از دست داد و به یک علم مبتنی بر تجربه مبدل گردید که هدفی جز تأمین منافع مادی هر چه بیشتر ندارد و لذا امروزه شاهد رسمیت یافتن بسیاری از کارهای خلاف اخلاق و عفت در جوامعی هستیم که حقوق را در خدمت هوسها و خواسته های انسان می دانند .این جدایی حقوق از اخلاق توسط پوزیتویسم، در حالی است که پیوند و ارتباط نا گسستنی میان آن دو برقرار بوده و از یکدیگر متأثر می باشند. در این میان هارت معتقد است حقوق و اخلاق کاملاً از هم بیگانه و مستقل نیستند و حتی نوعی تعامل و تأثیر متقابل میان آنها وجود دارد. اگر در مقام نقد پوزیتویسم حقوقی باشیم، باید گفت؛ که جداسازی قانون و اخلاق از یکدیگر باعث می شود انسانها از ماهیت واقعی حقوق و ریشه ها و مبانی آن غافل بمانند. این امر نه تنها از لحاظ فکری گمراه کننده است بلکه درعمل به فساد و تباهی می انجامد زیرا در بدترین حالت مقاومت در برابر استبداد و خودکامگی دولت را سست و شکننده می کند و در اوج اعتبار خویش قانون را در ورطه ی بی توجهی و عدم احترام گرفتار می سازد.
5- علی رغم وجود دیدگاه های پوزیتویستی در حقوق، اندیشمندان برای تدوین حقوق بشر به حقوق طبیعی و اصول ثابت و کلی حقوق که برای همه ی انسانها در همه ی شرایط به صورت یکسان وجود دارد، استناد می کنند و این خود به منزله ی عدم کارآیی پوزیتویسم حقوقی در حل مشکلات اساسی انسان در زندگی اجتماعی بویژه در بعد بین المللی آن است.
نتیجه این که ، مکاتب پوزیتویستی حقوق نیز مانند مکتب حقوق طبیعی نتوانسته اند نیاز انسان را به یک برنامه ی حقوقی مدون که بتواند مشکلات اجتماعی او را حل کند و با هویت انسانی او نیز هماهنگی داشته باشد و تأمین کننده مصالح واقعی او در یک حیات جمعی باشد، برآورده سازند. این خود دلیل بر عجز و ناتوانی انسان در تدوین چنین برنامه ایست که باید مبتنی بر شناخت صحیح و همه جانبه از وجود انسان و نیازهای واقعی او باشد.
فصل دوم : اخلاق دورکیم
در این فصل به بررسی واقعیت اخلاقی دورکیم می پردازیم. چرا که دورکیم تمامی مباحث مورد سؤال در جامعه شناسی خورد را به مثابه ی واقعیت اجتماعی، هم چون گزاره ای منطقی در قیاس با دیگر پدیده ها تحلیل می کند و از آن میان است اخلاق. بنابر این ابتدا ضمن بررسی مفهوم اخلاق و جایگاه اخلاق در تنظیم رفتار های اجتماعی. اخلاق دورکیم را از نظر دینی یا غیر دینی بودن بررسی می کنیم. به ترتیب در مبحث دوم و سوم هر یک از مفاهیم اخلاق حرفه ای و اخلاق مدنی را تحلیل خواهیم کرد و در ادامه، از آنجا که دورکیم پیوسته در تلاش برای رویارویی با دین بوده و سعی در پیرایش آموزه ها و باور های دینی از دستورات اخلاق داشته، پس از تحلیل اخلاق دینی و اخلاق سکولار، سکولاریسم اخلاقی را در اندیشه ی دورکیم نقد می کنیم. و در گفتاری مجزا مرز دقیق اخلاق لاییک و سکولار را از هم باز می شناسیم.
مبحث اول : واقعیت اخلاقی
تا اینجا دانستیم که دورکیم، در جامعه شناسی علمی مستقل خویش، با رویکرد پوزیتویستی و بر اساس قواعد روش شناسی خود، مفاهیم و گزاره های اجتماعی را بررسی می کند. بنابر این بر اساس همان درک و تحلیل او در این فصل، اخلاق را بررسی خواهیم کرد. در ابتدا باید معنای علمی او را از اخلاق باز شناسیم. دورکیم اساساً اخلاق را چه می داند؟ و چه مؤلفه هایی را برای اخلاق شمرده شدن مجموعه ای ازقواعد و دستورات اجتماعی لازم می داند؟ بعبارتی خصلت ها و مشخصات یک واقعیت اخلاقی را بررسی می کنیم. اما قبل از آن لازم است بدانیم مطالعات اخلاقی در نظر دورکیم چه جایگاهی داشته که او را یک اخلاق گرا می دانند. ضمن شناختن جایگاه اخلاق در نظر دورکیم، این مطلب را بررسی خواهیم کرد که اخلاق از کجا نشأت می گیرد؟ منشأ اخلاق چیست ؟ بررسی این مسایل مستلزم توجه به وجدان اجتماعی و رابطه ی آن با اخلاق دورکیم می باشد. در ادامه ی تحلیل و نقد رویکرد دورکیمی به اخلاق، خواهیم دانست، آیا اخلاق دورکیم خاستگاهی دینی دارد یا غیر دینی؟ و در نتیجه مفهوم سکولاریسم اخلاقی را بررسی خواهیم کرد.
گفتار اول_ بررسی و شناخت واقعیت اخلاقی
ذکر عنوان واقعیت اخلاقی، به این دلیل است که، واحد تحلیلی مورد نظر دورکیم، پدیده ی اجتماعی یا واقعیت اجتماعی است. دورکیم مفاهیم جامعه شناختی خود و از آن جمله، اخلاق یا هر مفهوم اجتماعی دیگر را با واحد واقعیت اجتماعی تحلیل و بررسی می کند. دورکیم تلاش کرد تا هر پدیده اجتماعی را با دیگر پدیده های اجتماعی بسنجد، یعنی آنها را با پدیده های هم سطح مقایسه کند. او برای بررسی پدیده ها و شناخت واقعیت های اجتماعی، نگاه مستقل علمی ای را بکار می برد، که مانند ابزار های مورد بررسی در علوم تجربی، از طریق آن به شناخت وقایع بپردازد. می گوید: « واقعیت اخلاقی، مثل هر واقعیت دیگر از دو دیدگاه بررسی می شود؛ شناخت و فهم واقعیت، دیگری داوری درباره آن واقعیت» . اینگونه است که دورکیم، اخلاق را همچون یک واقعیت اجتماعی موجود در جامعه، دانسته و مورد بررسی علمی قرار می دهد وآن را تحلیل می کند. جایگاه اخلاق در جامعه شناسی دورکیم چیست؟ و از ابتدا اخلاق چه جایگاهی در مطالعات و اندیشه های او داشته؟

بند اول – جایگاه اخلاق در اندیشه ی دورکیم:
پروژه ی اولیه ی دورکیم ساخت یک علم پوزیتیو اخلاق بود، که بعد ها به تعبیر گورویچ با کشف جامعه شناسی نا تمام ماند. به تعبیر او دورکیم نیز هدف اولیه اش این بود که با وام گیری از یک فیزیک دان، علم پوزیتیو اخلاق را بنا نهد اما در نهایت جامعه شناسی را وضع نمود و پروژه ی اولیه ی وی به اتمام نرسید.
مباحث دورکیم، در خصوص اخلاق، برخواسته از دغدغه های اجتماعی اوست. در شرایط شکست ملی از آلمان و از دست دادن بخشی از خاک فرانسه در (1870)، کاپیتولاسیون و تحقیر ملی، شرایط سرکوب خونین کارگران در کمون پاریس و جنگ داخلی، شرایط تصویب و اجرای قانون لاییسیته در آموزش و پرورش و در دولت، تنش میان سلطنت طلبان و جمهوری خواهان، ظهور روشنفکران درماجرای دریفوس، شرایط تنش و فروپاشی اجتماعی و … است، که مسأله ی اخلاق به یکی از مهمترین دغدغه های دورکیم، بدل می شود، دغدغه ای که تا پایان عمر درتحقیقات او نمایان است و با مبنا قرار دادن آن به عنوان موضوعی جامعه شناختی تداوم یافت.
هدف دورکیم ساخت یک علم اخلاق و رویکردی علمی به اخلاق است، اخلاق به معنای ” مجموعه ای از آیین ها و قواعد رفتار” علمی که او مطالعه ی خود را در آن نه از مفاهیم انتزاعی، بلکه از “واقعیت اخلاقی عینی” آغاز می کند. واقعیتی که بر دوگانگی طبیعت انسان مبتنی است. وجود انسانی درمعرض امیال و نیازهای متفاوتی است که تنها اخلاق و ضوابط اخلاقی می تواند به آن انتظام بخشد. گویا دورکیم در مواجه با تنش های

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید:

پایان نامه با واژه های کلیدی توماس آکویناس

م طبیعی مرسوم است مقبول می داند، یعنی همان روش پوزیتویستی. از این رو، در ادامه، ابتدا به معرفی شیوه ی علمی دورکیم می پردازیم و پس از آن، مکتب پوزیتویسم را ضمن بیان، تحلیل و نقد خواهیم کرد. تا بدانیم دورکیم بر اساس چه قواعد و مبانی مفاهیم حقوق و اخلاق را بررسی کرده و پایه ی اندیشه ی او برای درک این مفاهیم چیست.
گفتار اول – مکتب تحققی، اثباتی ( پوزیتویسم)
مبانی اثبات گرایی به اندیشه های اثبات گرایانه ای بدهکار بوده که ثمره ی انقلاب فلسفی و روش علمی قرن نوزدهم می باشد. اثبات گرایی، گویای مجموعه ای از دیدگاه های مربوط به این باور است که دانش انسان محدود می شود به آنچه قابل دیدن و ثبت است. مبانی دیدگاه اثبات گرایی در فلسفه ی نو عبارتست از:
– در پژوهش های علمی، شواهدحسی اهمیت اساسی دارند.

– نباید وجود چیزهایی را پذیرفت که فراتر از پدیدارها قرار دارند. در یک روش علمی کامل، میان نمود و واقعیت ذاتی اشیاء جدایی نیست.
– بیشتر فیلسوفان اثبات گرا، گرایش شدیدی به نام گرایی _ Nominalism_ دارند. گرایشی که بر این عقیده استوار است که مدلولهای واژه های کلی، تنها مصادیق جزیی از آن واژه ها در واقع می باشند.
درباره ی این سه ویژگی به یک اصل دستوری می رسیم که بر پایه ی آن، در صورت نبود شواهد تجربی مخالف، ساده ترین شکل تبیین، برتری دارد. در بحث این شیوه ی اثباتی، هدف اصلی، حذف هر گونه نشانه ی نظریه ی مابعد الطبیعی از قلمرو تحقیق درباره ی پدیده های طبیعی است.
مکتب تحققی، بعنوان یکی از مکاتب برجسته در فلسفه ی حقوق، با جان آستین انگلیسی آغاز می شود.- اثبات‌گرایی (یا پوزیتیویسم یا تحصل‌گرایی) هر گونه فلسفه علم بر اساس این دیدگاه است که در علوم طبیعی و اجتماعی، داده‌های برگرفته شده از «تجربه حسّی» و تلقی منطقی و ریاضی از این داده‌ ها، تنها منبع همه معرفت‌ های معتبر است. پوزیتیویسم، رویکردی در فلسفه ی مدرن غربی است که با ظهور اومانیسم و اصالت یافتن افق مادی زندگی بشر و اهمیت نگاه دنیامدارانه، برای حدود دو قرن (از قرن هفدهم تا قرن نوزدهم میلادی) بر بخشی از گرایشات فلسفی غرب حاکم گردید. پوزیتیویسم، معتقد است که در حوزه ی معرفت شناسی، فقط از طریق حواس و بهره گیری از روش های تجربی می توان به شناخت امور (صرفاً محسوس) دست یافت و هیچ نوع امکانی برای شناخت امور مجرد و غیر محسوس و غیر جزیی (کلّی) وجود ندارد.
یکی از این مسایل مورد بحث در فلسفه ی حقوق ، شناخت منشأ اعتبار و الزام قواعد حقوق است. چرا باید از قانون اطاعت کرد؟ کدام نیروی پنهانی در وراء قواعد حقوقی نهفته است که انسان را ملزم به پیروی می کند و توجیه کننده ی الزام ناشی از آنها است؟ این سؤال به گونه ی دیگری نیز طرح شده است و آن این که منشأ اعتبار و ارزش قانون چیست؟ بر چه اساسی می توان یک قانون را معتبر و ارزشمند دانست؟ ملاک ارزیابی و صحت و عدم صحت یک قانون چیست؟
برای پاسخ دادن به این پرسش اساسی، مکاتب مختلفی پدید آمده است که هر کدام به گونه ای به شناخت قواعد حقوقی پرداخته اند. تا در پرتو شناخت ماهیت قانون و قاعده ی حقوقی، بتوانند منشأ مشروعیت آن را کشف نمایند. پوزیتویسم نیز در مقام پاسخ به این سوال بر آمده و از آنجا که فن تحلیلی دورکیم هم مبتنی بر مبانی پوزیتویستی است، به بررسی مفهوم پوزیتویسم حقوقی می پردازیم تا از آن میان، دیدگاه و پاسخ دورکیم را نیز استنتاج کنیم.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

گفتار دوم – پوزیتویسم حقوقی
پوزیتویسم حقوقی، معتقد است قوانین حقوقی را به هیچ وجه نباید مانند قوانین طبیعی یا عقلی دانست، زیرا قوانین حقوقی هیچ واقعیتی، در وراء خود ندارند، واقعیت آنها همین واقعیت جعلی و اعتباری و وضعی است که قانونگذار به آنها می بخشد. قبل از آن که قانونگذار قانونی را وضع کند از هیچ واقعیتی برخوردار نیست و پس از وضع نیز قابل نسخ است و اگر نسخ شد، یکسره از بین می رود و هیچ اعتبار و ارزشی نخواهد داشت. بنابراین قوام و هستی قوانین حقوقی تنها به اعتبار و وضع آنهاست.
بر اساس این دیدگاه اعتبار و مشروعیت قانون ، ناشی از وضع آن توسط مقام صلاحیتدار است، که این مقام صلاحیتدار، از دیدگاه طرفداران حقوق الهی، خداوند متعال است. ولی از دیدگاه مکاتب پوزیتیویستی، چنان که خواهد آمد متفاوت است. عده ای از پوزیتویست ها معتقدند دولت، آن مقام صالح است و عده ای قایل به مردم هستند. اگر مردم قانونی را پذیرفتند، به سبب همان پذیرش معتبر می شود و اگر قانونی با خواسته مردم موافقت نداشت، فاقد اعتبار و ارزش است و به تعبیر دیگر، می توان گفت؛ مقبولیت قانون عین مشروعیت آن است. البته مراد از مردم در این جا کل جامعه یا گروه خاص، می باشد. وضع کنندگان این قوانین کسانی هستند که مقام و توان کافی را برای تحمیل اراده ی خود بر جامعه دارند. قوانین و محدودیت هایی که از این راه اجرا می شوند ممکن است با مشورت و رضایت مردم و یا بدون آن باشد. به هرحال قوانین به این شیوه وضع شده اند و تصمیمات فردی و جمعی سرچشمه ی قانون هستند و این پرسش که قانون چیست را می توان در قالب تصمیم ها و قراردادهایی توضیح داد که اساساً نو آوریهایی آزادانه هستند.
پرسش از خوبی و بدی قوانین هیچ ربطی به جایگاه آنها به عنوان قانون ندارد این یک دیدگاه قرارداد گرا درباره ی قانون است. اگر چه، طرفداران نظریه ی حقوق طبیعی، قانون را نتیجه ی اصول اولیه یا مبانی طبیعی می دانند و یک مفهوم بنیاد گرایانه از قانون می سازند که بر پایه ی آن قانون کشف می شود نه این که وضع و قرارداد شود . در مقابل، پوزیتویسم حقوقی بیانگر آنست که، داشتن یک نظریه اخلاقی بی طرف توصیفی یا مفهومی، در مورد قانون، هم ممکن است و هم ارزشمند. بهترین برداشت از پوزیتویسم حقوقی، این باور است که قانون وضعی، موضوعی ارزشمند برای مطالعه ای مستقل است. این باور، در مقابل رویکرد هایی قرار می گیرد که بیشتر به وظیفه ی تجویزی – اینکه چه قانونی باید تصویب شود- توجه دارند تا به توصیف یا تحلیل مفهومی آن یعنی قانون، چنانکه هست.
اما در مورد تاریخ پوزیتویسم حقوقی، باید گفت: پوزیتویسم حقوقی را به تعبیر مضیق، تمرکز بر قانون موضوعه یا رویکرد محض توصیفی یا تحلیل مفهومی به حقوق، احتمالا می توان به توماس هابز بازگرداند (1588-1679). حتی برخی توماس آکویناس (1225-1274)، نظریه پرداز بزرگ حقوق طبیعی، را مبتکر این، اندیشه می دانند که مطالعه ی مستقل قانون موضوعه، با ارزش است. با این حال سابقه ی پوزیپتویسم حقوقی مدرن، را معمولا به آثار جرمی بنتام (1748-1832) و جان آستین (1790-1859) باز می گردانند. آغاز اثبات گرایی را معمولاً با کتاب “تحدید حدود فلسفه ی حقوق” (1832)، آستین قرین می انگارند. آستین در این کتاب آورده: “وجود قانون یک چیز است، شایستگی یا ناشایستگی آن چیز دیگر”. به این معنی که اعتبار قانون، با اخلاقی بودن یا نبودن آن و یا سنجش ظالمانه بودن یا نبودن آن متفاوت است، پوزیتویسم حقوقی تلاش می کند برای اینکه شناسایی یک هنجار را بعنوان قانون و یا نامیدن یک نظام را بعنوان نظام حقوقی معین، از شایسته بودن آن هنجار یا نظام تفکیک دهد. تلاش او برای انفکاک میان این دو مقوله است.
در میان جریان های فکری پوزیتویسم حقوقی، اغلب اندیشه های اچ.ال.آ هارت غالب گشته به این صورت که، نظریه ی فرمان توسط آستین و بنتام مطرح شد، او قانون را تقلیل می داد به فرمان حاکم و دیگری نظریه ی هارت است که علی رغم آستین که همه ی قوانین را از نوع فرمان حاکم می داند، او بر تنوع قوانین پافشاری دارد، چنانکه بعضی قوانین مستقیماً شهروندان را مخاطب ساخته و برخی، در عنوان قواعد ثانوی، مقامات رسمی را مخاطب قرار می دهد که چگونه قواعد اولی را شناسایی، اصلاح و اجرا کنند. به بیان هارت نظام حقوقی هم شامل قواعد تکلیف آور و هم صلاحیت آور می باشد.

پوزیتویسم حقوقی، در مقابل مکتب حقوق طبیعی،معتقد بود، قواعد حقوقی، باید متکی بر حقایق ملموس و تجربی باشد، نه حقایق معقول. مبنای حقوق واقعیت های خارج از عقل محض است و پدیده ی حقوقی را باید تابع واقعیت های ملموسی دانست که با عقل تجربی قابل شناسایی است. توضیح، این که واقعیت، در حقوق طبیعی و عقلی و الهی، امری ثابت و لا یتغیر است و ازراه عقل، نیز در مواردی قابل شناسایی است. اما واقعیتی که پوزیتیویسم به آن معقتد است امری متغیر، مادی و محسوس است که تنها از طریق شناخت حسی و تجربه قابل شناسایی است. این همان چیزی است که دورکیم در مطالعات خود مدنظر داشته ، چرا که پیوسته تأکید بر « دورانداختن تصورات ذهنی و از پیش ساخته، و توجه به امور و واقعیت های ملموس جامعه»دارد.
این دیدگاه های پوزیتیویستی در حقوق، در جریان ظهور پوزیتیویسم فلسفی در غرب و به دنبال به وجود آمدن موج تجربه گرایی در علوم و زیر سؤال رفتن شناخت های عقلانی در اثر تعالیم اگوست کنت، واقع شده. او که بشر را از درک مطلق حقایق عاجز می دانست و برای کشف روابط میان پدیده ها اهرم مشاهده و استدلال را کافی تلقی می کرد، میان حقوق و قدرت سیاسی دولت پیوند ناگسستنی برقرار ساخت، امیل دورکیم نگاه پوزیتویستی خود را از او به یادگار گرفت و در درک پدیده های اجتماعی، بکار بست. اگوست کنت معتقد بود که هر شاخه ای از معرفت بشری سه مرحله اساسی را طی کرده است و از مرحله ی الهی به مرحله ی انتزاعی یا فلسفی رسیده و از آن جا به مرحله ی علمی یا تحصلی، دست یافته است. بر این اساس حقوق نیز که در زمانی صبغه ی دینی و الهی داشته است وارد مرحله ی عقلی شده و نهایتاً به مرحله ی علمی و تجربی رسیده. حرکت تاریخی، گرایش تحصلی را به جای متافیزیک والهیات قرون وسطی قرار داد و در نتیجه پدیده ی حقوق نیز تابع واقعیتهای تجربی گردید، از این زمان به بعد حقوق، رنگ متافیزیکی خود را از دست داد و منشأ الهی آن به فراموشی سپرده شد .
همان گونه که در علوم دیگر، ملاک شناخت، تجربه ی حسی معرفی شد و در نتیجه، میدان شناخت و معرفت به امور مادی و محسوس، منحصر گردید و پدیده های فوق تجربی که فقط از طریق عقل یا وحی قابل شناسایی هستند از دائره معرفت علمی انسان خارج دانسته شد، در زمینه ی حقوق نیز، ملاک حقانیت و مشروعیت قانون، واقعیتهای عینی و ملموس خارجی معرفی گردید. از جمله این که ما می بینیم آن چیزی که به قانون فعلیت می بخشد، پذیرش مردم است ( البته پوزیتویسم حقوقی محض، تنها، اعتبار قانونگذار را می پذیرد حتی اگر مورد پذیرش عموم نباشد )و این واقعیت قابل درکی است که حقوق از آن ناشی می شود و اما حقایق دیگری که بتوان حقوقی را مبتنی بر آنها دانست، خارج از قدرت درک و شناخت انسان است و نباید به آنها توجه کرد. بدین جهت گفته می شود که از دیدگاه مکاتب پوزیتیویستی، آنچه هست، همان چیزی است که باید باشد و بین این دو تفاوتی نیست.،
پوزیتویسم حقوقی، ایده گرایی در حقوق را رد می کند و با این نظریه، که آرمانهای اخلاقی قواعدی برتر از قوانین اجتماعی است یا ریشه ی فطری و طبیعی دارد مخالفت می کند، توانایی عقل انسان در یافتن بهترین راه حل ها یکسره انکار شده و می گوید علم حکومت نیز مانند سایر علوم، باید متکی بر حقایق خارجی و تجربه باشد، نه اندیشه های ماورایی و آرمانی. انسان موجودی است زاده ی تخیل و آنچه واقعیت دارد اجتماع انسانی و زندگی مشترک ایشان است، پس ماهیت و آثار این واقعیت می باید مطالعه و گفت و گو شود.
در پوزیتویسم حقوقی باید به جای وحدت قواعد از کثرت آنها بین جوامع مختلف سخن گفت زیرا هر گروه انسانی در شرایط خاصی به سر می برد و برای ایجاد نظم از قواعد ویژه ای پیروی می کند.
نظریه ی پوزیتویستی حقوق، عرصه ی قانون و اخلاق

منتشرشده در مقالات و پایان نامه ها | دیدگاه‌تان را بنویسید: